禅宗六变

   禅宗六变

    目录

序 言  禅宗和文化选择

第一章  达摩禅———禅宗一变
  第一节 「合国盛宏讲授」的中土佛法
  第二节 达摩西来之真相
  第三节 《楞伽》玄理
第二章 东山禅———禅宗二变
  第一节 门庭施设
  第二节 法门宗旨
  第三节 「东夏达摩」——牛头禅
第三章 曹溪禅———禅宗三变
  第一节 南北之争
  第二节 慧能和《坛经》
第四章 南禅————禅宗四变
  第一节 南禅家风
    一、[但吃肉边菜]——持戒与破戒
    二、风幡之议—————分别与般若

    三、怀让磨砖—————重定与轻定
    四、黄檗自渡—————他证与自证
    五、百丈清规—————非大非小、不离大小
  第二节 重写禅宗史
    一、[如来拈花,迦叶微笑]
    二、西天二十八祖
    三、达摩西来
    四、慧可断臂
    五、慧能得法
第五章 宋元明清禅———禅宗五变
  第一节 正统化、模式化和人文化
  第二节 百川归海
第六章 当代禅—————禅宗六变
  第一节「东方红,太阳升」,「上帝死了」
  第二节「世界禅者」——铃木大拙

后 记

    序 言    禅宗和文化选择

  禅,自号「平常心是道」,却实是非常的神秘。
  人类天然地向往神秘,神秘是魅力的源泉,唯神秘方迷人,因为神秘意味著无限的可能。这或许是禅能自古至今,历经千年而不衰的重要原因。
  当代禅思想史研究权威柳田圣山教授曾经发问:

  仔细地考察看,这完全是不可思议的事,禅在佛教各派中,恐怕是最难以通俗化的,但却能散发出最通俗的魅力,这是什么缘故呢?」[柳田圣山《中国禅思想史》[吴汝钧译],台湾商务印书馆,1982年。]

  事实上,其所问即其所求,因其神秘,方有「最通俗的魅力」。君不见,本世纪以来,禅已横跨大洋,成为一个世界性的显学、热点,不仅学者精英,而且走卒贩夫,都能来点儿禅。
  然而,什么是禅?
  自从禅宗在中国佛学舞台上取得压倒优势之后,特别是禅学在当代思潮的面目出现之后,人们说禅,一般地再也不是指佛教戒定慧三学之禅定的禅,也不是指佛教史上相对于经师、律师、论师、法师的禅师所修之禅,而是指禅宗之禅,特别是慧能[638-718]所创「定慧等」之禅,曹溪门下「不立文字」的南禅之禅。
  历史积淀而成,如此繁复的名相,带来了多少麻烦和混乱,因为它们之间,小有联系而大有差别……
  禅,是「禅那」[Dhyana]的略称。它首先是佛教的修行方法,目的是取得心的安定,从而启发智慧,佛教〔三学〕[戒、定、慧]「六度」[布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧]的本质,即在于以戒资定、以定发慧,以外在的、形式的戒定,去获得内在的、实质的成佛境界[慧]——系心于一境谓之禅,修禅者宜结跏趺坐,调身调息调心,返观内照,心澄志静,其功效有「四禅」境界:初禅,放弃食色等欲,心乃得定;二禅,心定而生喜悦;三禅,镇定情感的喜悦,心静而有精神的妙乐;四禅,忘却精神妙乐而泯然寂静,至于涅盘境界。
  因此,就方法而言,禅定合称,依定的梵名,禅又称为三昧、三摩地;就形相而言,禅与坐禅、打坐不可分;就结果、功效而言,禅又名静虑、弃恶、功德丛林、解脱;就境界而言,禅可以表现为不同的禅法,比较流行的分类法,如世间禅、出世间禅、出世间上上禅的区分,又如愚夫所行禅[外道禅、凡夫禅]、小乘禅[四禅八定十念的禅]、大乘禅[一心三观的实相禅]的区分。
  综上所述,同为一禅,从不同的角度和不同的层次,可以有不同的理解和不同的名称。正是此禅,早在宗门禅[作为宗派的、「教外别传」的禅宗]产生以前,已在中国流行;而且,即使是宗门禅盛行中国之后,禅法还为汉地佛教各派所奉行,故中国佛教于经师[颂经解经者]、律师[善解戒律者]、论师[造论弘法者]、法师[精通执仪者]之外,特别禅师之名,即指专修禅定者。基于如此史实,太虚大师[1877-1947]认为,相对于南洋、西藏、日本的佛教而言,中国汉地佛教的特质,一言以蔽之——[禅]!
  在此背景下,我们观察禅宗之禅。
  以禅命宗,但此禅非那禅,被「教外别传」的禅宗指为「不了义」的[教内]诸宗所奉行的禅,虽是[无禅不智]、[无智不禅],禅与智,定与慧几乎密不可分,但禅毕竟不是智,定与慧归根到底是两回事——禅定是外在的、形相的、准备的;智慧是内在的、本质的、目的的。这就是佛教「戒定慧」三学的神魂,而全部佛学也以此为基础的分类法。
  但在禅宗的「宗经」——《坛经》里,被高推为「本」、「第一」的,却是「定慧等」:

  善知识!我此法门,以定慧为本,第一勿迷言定慧别,定慧体一不二,即定是慧体,即慧是定用,即慧之时定在慧,即定之时慧在定。[敦煌本《坛经》]

  由此出发,六祖慧能对传统的禅法作了全新的解释:

  心地无非自性戒,心地无乱自性定,心地无痴自性慧。得悟自性,亦不立戒定慧。
  此法门中,何名坐禅?此法门中,一切无碍,外于一切境界上念不起为坐,见本性不乱为禅,何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。[敦煌本《坛经》]

  他断然否定了禅定与智慧有外在与内在,形相与本质,手段与目的的区分,在「定慧等」的基础上,他把一切销归于自性。缘此法门,曹溪门下「五家七宗」高举「教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛」的宗门标帜,对一切外在的、表[征]信[息]的、名相的佛法,从经籍到文字,从持戒到打坐,从礼佛到敬祖……全都遣荡殆尽,形成了「劈柴担水,无非妙道;行住坐卧,皆在道场」的全新宗风。
  禅宗的禅,超越了坐禅、以定发慧的界限,直指佛法的最终究竟和源头。禅宗的禅,当然仍是一种修行活动,但它不仅仅归为调息打坐,它强调的是内心的开悟,在自然,具体的生活中,体验佛法的真谛。所以,禅宗的禅,必然地不局限于修行行为,它既是修行,又是得道;既是定,又是慧。当禅师们进入「禅定」时,他已经体味到佛法的三昧了。所以,禅宗的悟道境界,也不必如传统佛法所规定的那样,须要经过层层阶级,而是「顿悟」:禅师们一旦开悟,一下子就是最高境界,对真如佛性的全面把握。
  面对如此的生动活泼,全面本质,深入浅出的禅,后人不由自主地称一般和尚是「坐禅」,而禅宗则是「参禅」,参禅者,参预、参透佛家三昧,与瞑目枯坐相比,一外一内,一静一动、一死一活,不可同日而语!
  当然,这种新的禅法,乃是中国佛教史上一个相当长的发展阶段的产物。它源于达摩禅、成于慧能禅、盛于曹溪南禅。所谓「南禅」,在历史上曾经有多种指称,人们因菩提达摩[?-528]自称「南天竺一乘宗」[达摩依四卷《楞伽》印心,「楞伽」是南印度靠近现在斯里兰卡的一个小岛的名称,故可证达摩禅法确曾流行于南天竺],而称达摩禅为「南禅」。又因魏晋时中国北方佛学好讲经论律,而南方佛法则喜意会发挥,故也称当时这种具有超教倾向的佛学派别[如般若系的三论宗及玄学化的牛头禅]为「南禅」。更著名的是禅宗史上有「南能北秀」的对立,相对于渐修的神秀[606-706]北宗,顿悟的慧能禅则被称为「南宗」。但本书所说的「南禅」,是特指成熟后的禅宗——那就是唐代「会昌法难」以后,[中国佛教史有「三武之难」,即魏太武帝、后周武帝、唐武宗三次灭法。唐武宗会昌五年[845],下诏[废浮屠法],毁寺院蓝若,勒令僧尼还俗,史称[会昌法难]。]
  独盛于中国的,以慧能为旗帜的,曹溪门下洪州宗、石头宗及其后衍「五家七宗」。事实上,真正以「教外别传」、「不立文字」自觉的,真正施巨大影响于中国文化的,即是这种公案接机、唱评棒喝的「南禅」。而在当代世界被传播、被发挥的「禅宗」,在精神上,绝对就是这种成熟的、狭义的禅宗——南禅。
  假如你真是对禅感兴趣的话,那首先就得清楚:你所说的「禅」,指的是什么「禅」?你所看的禅书,讲的是什么「禅」?你一定也会想知道:同为禅法,这巨大的差异从何而起,缘何而成?

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  禅是「不立文字」的,因为当年佛祖在尼连河畔菩提树下所悟得的,乃是他的成佛体验,是具体全面的亲知亲证。语言文字,那怕三藏经典,只能是抽象局部的他知他证,是指月之指而非月亮本身,是依傍于第一义之涅盘境界的第二义。故真正的成佛,乃是一种绝对个体的、不能给予的、无法传递的开悟。对此境界,语言文字是无法进入,永远无可奈何的。成佛体验,一落文字,马上就「白云千重,远之又远」,变成其他的什么了。所以慧能的弟子南岳怀让[677-744]经八年修习后的开悟体验,便是:

  说似一物即不中。〔《五灯会元》卷三,南岳怀让禅师。〕

  「鱼儿饮水,冷暖自知」,真正的成佛,只能是自证自明,「不立文字」。
  但是,禅是人修人证的,是人在那儿体验证明,人是社会动物,人类的经验理性,只有通过语言文字才能交流传播,保存发展。于是,不能说的,非说不可;「不立文字」,本身就是文字。一面是不准说、不说破,一动口舌就堕阿鼻地狱,一翻佛经就是「蜂子投窗纸」、「世界如此广阔不肯出,钻他故纸,驴年去!」〔《五灯会元》卷四,古灵神赞禅师。〕念一声佛也要漱三天口。一面却是鼓舌如簧,慧炬一传再传,《灯录》一续再续,千七百则公案,语录数不胜数。
  这实是禅的自身矛盾,永远也克服不了的悖论,也是禅师脖子上永恒的枷锁。如果说,当年的禅师们还能在这千仞壁立的悬崖上踏准舞步、挥洒自如的话,那绝大多数的后来学禅者,个个披枷带锁,亦步亦趋,你棒我喝,面面相觑,天知道他们是立地成佛还是心怀鬼胎。

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  禅不可说,禅宗史却是可以说的。
  既然叫禅,叫禅宗,不叫天宗地宗狗宗猫宗,必是与历史上的禅宗有关系。指月之指不等于月,这固然有理,但如果无法人人登月,个个亲自体验月球生活,那通过「指」——或是遥看月亮,或是研究月亮的照片——也就是知月的唯一途径了。因此,搞清禅宗史,或许是无法绕过的途径,从而了解什么是禅宗,进而指望把握什么是禅。
  研究禅宗史,当然不能就等于习禅;知道些禅宗史,若无悟性,还是不一定懂禅。但是反过来,不了解禅宗史,悟性再高,也必不会懂得禅宗。
  如此看来,当年胡适[1891-1962]和铃木大拙[1870-1966]争论禅宗,一个站在禅史研究的立场上,一个站在禅体验的立场上。终于各说各的,没法沟通。两位大师遇到常人,总是心平气和,修养登峰造极;但一旦发现遇到真正的对手,还是不免有点好胜心,老头儿也会犯点糊涂。

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  但是,禅宗史也不好说。
  最大的困难,来自禅宗的特殊主张。禅宗自称是源于「如来拈花,迦叶微笑」的心传,比起其余一切「未了之名相」的宗派、禅法,「见性成佛」的禅宗是天然的彻底、高明。这样,它必然而当然地会否认自己是历史发展的产物,否认自己是从那些不高明的凡夫禅、小乘禅、大乘禅中脱胎、一步一步地演变发展而来的。
  如此宗旨促使唐五代的禅宗实际创宗者们[即慧能的二、三传弟子,南禅的开创者们],伪造增益了许多故事言论,附会到禅宗的早期祖师身上,造成「教外别传」,直承如来心灯的「事实」和信念。到宋代,禅宗独领风骚,席卷中国,宋僧回过头来汇聚《灯录》,记载历史,则已是我们今天所见的真伪难辨的历史了——所谓「西天二十八祖」的传说,当然只有宗教意义而无历史意义;「中土六祖」从菩提达摩到慧能的事迹、则真伪相混、难以区分,不但有伪篡的故事,还有托名的著作、更有后起晚出的言行掺入真实的历史之中[如《坛经》就被重重地渗透掺和];而那些真正发扬光大禅宗的禅师们[如青原行思[660-740]、南阳慧忠[695-775],名列慧能弟子「五大宗匠」]却反而没有多少事迹见诸史传——到头来,弄假成真、代代相传,真正影响中国文化、巨大作用于中国历史的禅宗,就是那真伪相混、以伪为真的混血儿。达摩老祖一苇渡江、面壁九年的故事;六祖慧能作偈呈心的智慧……殊不知这些先祖早已为南禅的和尚们重塑金身,他们的一举一动,充盈著南禅的宗旨和精神,表达出南禅的体会和智慧。而历史的真实,则往往被掩盖,甚至湮灭。
  需要强调说明的是;我们这儿所谓「真」「伪」的标准,是彼时彼地,是否确实出现过此人此事,然则为真,否则为伪。但若从中国历史的总体上看,从中国文化的形成造就角度看,这「真」「伪」的说法就成问题。因为南禅和尚重写历史的行为本身就是历史,是不容抹煞的事实,更重要的是他们的行为影响了历史,真正地具有历史意义!在狭隘的佛教史、禅宗史意义上的「伪」,在更大更广的中国史、文化史意义上却是「真」。从中国文化精神整体出发,是不必强调「禅宗」与「南禅」之分,那些晚出的、增益附会于禅宗先祖身上的故事语录,确是更有资格代表禅宗,是更为深刻典型的禅宗灵魂,比那「真实」的历史更有历史价值和历史意义。
  既然如此,我们为什么还要喋喋不休地说真道伪,强分「禅宗」与「南禅」呢?因为我们的目的,是想通过对禅宗的产生、成长和发展过程的了解,以窥得禅的目标、禅的方法……因此,第一步的工作,就不得不企图分清「真伪」,追踪历史的脚印。

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  但是,有谁能自诩自己写了一部分「真」的历史呢?既谓写历史,就是对「过去」的追述,就只能是对已经消逝的事件的记录和解释,就永远是第二性的。因而,历史著作的价值并不在对于往事事无巨细的还原,而在于对过程和变化作怎样的把握和解释。

  唯有承认历史著作对历史无法还原的局限性,自觉其能在什么意义上记录往事及其解释的功能,方能找到最佳的角度和层次……每一本历史著作的角度和层次,绝对是各不相同的。我们不妄图「还历史之真面貌」,但我们却可以而且应当把我们对历史的追踪和理解「讲清楚」。
  所有的历史研究都是如此,禅宗研究当然不能例外。
  历史研究的最佳角度、最佳层次,如何寻找?怎样证明?古代禅师的思想方法能给我们莫大的启示:他们最喜欢问的,就是「本来面目」——而今我们也追问:什么是禅宗的「本来面目」?禅宗以何为「本」?从何而「来」?
  与包括儒道在内的先秦诸子有所不同,诸子根本在中国上古文化,无论是「诸子出于王官」说,[关于诸子起源的一种传统说法,认为周王朝官学流于民间,遂有诸子,最早见诸刘歆[前46-23]《七略》。]还是春秋各国争雄的时代造就诸子说,最基本的一点是相同的——诸子的本来面目可以单纯地从中国上古文化的内部见到。
  与印度原始佛教的情况也有所不同,佛教的根在古印度文化之中。无论人们怎样地解释佛教,其本来面目总是单纯地向古印度文化内部去找。
  禅宗属于另一种情况——中国佛教的各宗派,乃是印度佛教文化进入中国文化之中产生的一个个变异个体、文化亚种,它们是印度文化与中国文化相互交融、选择的结果,是佛教中国化的结果,是中国化的佛教。相对于其他各宗派,禅宗可称是发育最典型、展开最充分的范式,因此,禅宗的根分别在印度文化和中国文化之中,禅宗的「本来面目」,乃是印度文化与中国文化的交汇与选择。

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  文化选择论。

  在世界整体的图式或背景上看,不同文化的边缘接触,是无时不有的。随著科技和交通的发达,这种接触的边缘性越来越被突破,接触点越来越多,面越来越广、程度越来越深,但只有在特殊的历史条件下,具备特殊的机缘和载体,方能形成较大规模的、定向的文化流动[典型的例子是革命、战争和人口迁移等],于是,主动或被动、和平或流血,文化交汇发生了。在地理上看,交汇的双方一为外来文化,一为原生文化。这时,若原生文化确有某种内在需要,促使它向外来文化寻找启发、营养、甚至于资源和力量,文化选择便发生了。这种文化需要就表现为时代和历史的课题;在不同层次,不同集团的人们中,就有不同的理解和自觉;这样,全民的、整体的文化选择,呈现为在不同层次上运行的、具有各种不同目的的具体运动;历史地展示了原生文化对外来文化所作选择的重点、层次和深度。文化选择的过程,则表现为原生文化的催化、滋润下,外来文化的某一局部,某一层面中,演化出不同的文化范式、亚种来;再为原生文化不断地比较、淘汰,以检验各范式亚种所体现的理解和自觉,究竟对文化的需要、时代和历史的课题把握了多少;经过不断的震荡,调整选择的重心和层次,最后是某一种或几种亚种能回应时代的课题,就逐渐定型、发展,融为一体。由于文化本身是一变化不居、恒动的生命有机体,故上述所有打上重点号的概念、范畴,都有其自身的运动过程和规律,而它们全体,又构成一幅生生不息的历史画面。
  证诸近代中国,缘列强的坚船利炮、巧技美器,西方文化涌入中国。由军事而政治而经济,由器物而制度而思想,富国强兵之梦,数代中国人为之而奋斗终生!如果说「全盘西化」是极端变异模式,国粹派是极端遗传模式,他们完全不能适应文化选择的历史进程而根本没能付诸实践,那么中体西用、当代新儒家、洋务派、中国式共产主义、单一公有制、计划经济与商品经济相结合……则分别是不同层面上、不同重心的文化选择模式——它们全是西方文化与中国文化交汇后所产生的一个个范式,亚种。一个半世纪以来,虽然是不断地改头换面、稍加变化,但在本质上就是这么十数个模式,走马灯般地在近代中国历史舞台上登台亮相、接受检验。时而暴风骤雨,大开大合,时而和风细雨,潜移默化;呈现在我们面前的是迄今尚在进行的文化选择之壮丽历史场景。
  对于历史上曾经发生过的文化交汇和文化选择,如果想要说明其进程和机制,那么,文化选择理论绝不满足于对具体文化模式的「客观」描述和纪录[这是传统历史学的特点],而是要在两种文化的交汇和相互选择的分析中,说明、解释特定的模式——其产生、其发展、其特色、其本质……某一文化模式最后被原生文化所认同、消化、吸收,其理由并不在于该模式相对于母文化而言更多变异还是更多遗传;也不在于其形式、质材、精神、灵魂……到底多少来自原生文化、多少来自外来文化;最根本的理由,归根到底取决于该模式在何种意义和何种程度上能满足时代的需要,能回应历史的课题。
  时代需要与对外来文化的理解〔的重点和角度〕及改造〔的目标与方式〕的关系;历史对具体文化模式的反馈、检验和模式的自我调整,乃是文化选择理论的精华,也是文化选择理论与一般历史研究的区别所在。

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  停妻绝子、髡发胡服的佛教,在以「夷夏之防」为首要国策的代中国,居然能不绝如缕地源源输入,最后成为中国最普遍的第一大宗教,其根本原因,在于古代中国主流文化的非宗教化。而决定佛教入华之后的姿态、情状和发展规律的,也是中国主流文化的非宗教特色和性质。所谓古代中国主流文化的非宗教化,是指古代中国人生活的政治人伦化,以及由此而决定的中国人严格的实用理性精神和现实主义人生态度。其首要内容,即是儒家的非宗教性。不可否认的事实,是儒家思想在中国文化的统治地位,如果说儒家是一种宗教,那么古代中国文化则绝对是高度宗教化的。
  这确是一个有争议的问题,但争议的关键不仅在于对判断对象——儒的了解把握,更是在于对判断标准的理解——什么是宗教?
  更也没有比宗教更复杂神秘的存在了。它既是一观念系统〔教义、神谱〕,又是一行为系统〔礼仪、献祭〕;既是道德和法的规范〔戒律、禁忌〕,又是物质实体〔偶像、寺院〕;既是个体的教徒,又是特殊的社团机构;既是不成熟的人类精神对世界和人生的虚妄、颠倒、迷信的认知,又是体现人之所以为人的人类精神那庄严、神圣、永恒的超越追求……站在不同的立场,从不同的角度入手,前人留下了好多宗教的定义。但是,高明和准确的宗教定义,不能只满足于某一视角对宗教存在的抽象、规范和把握;而是任何角度、对宗教的任何形态、层面都适用,唯有如此,方能称得上对宗教本质的把握。具体而言,宗教与一般信仰,一般哲学唯心主义,一般的迷信和童话神话,应当有本质的区别。
  综上所述,宗教是一神圣的信仰,它兼有迷信和圣化的双重本质,表现为神本的观念理论系统指导下的行为事实系统。
  迷信不一定就是宗教,宗教则必迷信。宗教与一般信仰,一般哲学唯心主义和一般迷信〔除了鬼神以外,金钱、商品、权威、书本甚至科学都可以成为异化力量,对之盲目服从,我称之为一般迷信。〕的区别,在于宗教的崇拜对象取神的形式。宗教的迷信本质就在于对象异化取神的形式。请注意:这儿「神」是宗教本体意义上的范畴,它可以是神本位的,如基督教、道教之人格神的上帝教主;也可以是法本位的,如佛教之非人格神的最高境界。
  在任何一种具体宗教中,特殊形态的神——上帝、天主、安拉、佛……永远是处于至高无上的位置。它是宗教崇拜的对象,是教义的中心和最终依据,是宗教礼仪和禁忌的根据和目的,是宗教感情的源泉和归宿……属于宗教的一切,都以神为出发点,以神为依据和指归,服从于神,人造就了神,却失落了自我——这就是神的本质,也就是宗教之迷信本质。然而,迷信并不是宗教的唯一本质。
  当我们说宗教的迷信本质时,是指它对世界和人生之虚妄颠倒的观照,但这绝不意味著我们同时否定宗教产生和存在的合理性,否定宗教作为一种信仰、一种世界观的正面价值。宗教的产生和存在固然反映了人类的不成熟甚至愚昧,但它同时直接而深刻地反映了人类对世界和人生之根元之探索。宗教所反映的人类追求,是人类智慧的最高追求——神与人、灵与肉、生与死、此岸与彼岸、天国与人间、美与丑、善与恶……形上的、道德的、审美的、价值的……无论哪一方面,宗教所思索的,都是宇宙和人生的根本问题,终极关怀〔这更是宗教与一般哲学唯心主义及童话神话的深刻区别。〕神圣的追求、神圣的崇拜对象、神圣的彼岸世界、神圣的礼仪、神圣的氛围、神圣的心理感情、神圣的人〔神〕际关系……正像迷信本质一样,圣化的本质也在所有的宗教形态中得到强烈而突出的体现。所以,我们决不因为具体的历史局限下人们的有限答案〔迷信〕而否定人类无限的思考和追求〔圣化〕。神圣的主题和神圣的追求,使得以迷信为本质特征的宗教,同时又具备圣化的本质特征。
  迷信与圣化,天然地统一于宗教;宗教之所以成为宗教,迷信与圣化的本质特征缺一不可。两者是如此深刻而和谐地统一在宗教世界的最高主宰——神的身上。表现为具体的构成,宗教乃是一个以神为中心而展开的大系统,是一个神本的观念理论系统指导下的行为事实系统。这儿,行为事实系统受制于观念理论系统,而这观念理论系统又必须是「神本」的,因为真正体现宗教之迷信圣化双重本质的,正是这「神」。
  因此,无论从哪个角度著手,抓住什么具体形态——意识形态、上层建筑、社会生活、个人信仰、历史现象、文化存在……判断特定对象是否为宗教,根本的标准,就在于其是否「神本」的。
  以此为判断标准,则儒不是宗教。
  问题的关键在于:儒家思想是否以迷信而圣化的神为中心而展开的理论体系。在儒家思想体系中,能和迷信而圣化的神挂上号的,若是神本位的,则是孔子〔前551-前479〕;若是法本位的,则有天命。然而,儒家思想从来没有以孔子或天命为中心而展开其理论体系。
  儒是具体的,不应作抽象讨论。在中国历史上,有过先秦儒家〔我们称之为孔儒〕、汉儒和宋儒。
  孔儒是华夏文化发韧时代的产物,故具有该时代所特有的混沌特征。加上文献不足的原因,本然孔子思想体系到底是怎样的,谁也没见过;后人只能以现存的孔子语录为依据,按自己的理解来构筑孔子思想体系,这样,孔儒的面目更加模糊多变。但人们说「仁」说「礼」,说「学」说「诚」,谁也不会说孔儒是以迷信而神圣的孔子或天命为中心的。先秦文献的孔子,无论是儒家记载的智慧过人、仁慈宽厚、身高力大的孔子,还是道法诸家记载的栖栖惶惶、知其不可为而为之、迂腐的孔子,都是个人而不是个神。至于天命,孔子固然相信〔「五十而知天命」、「不知命,无以为君子也」〕,但他并没有以迷信的态度神化之。他对天命的理解倾向于自然、现实的一面〔「天何言哉,四时行焉,万物生焉,天何言哉」〕,这与孔子对鬼神迷信的存疑态度〔「子不语怪力乱神」、「敬鬼神而远之,可谓智矣」〕和积极现实的人生态度是完全一致的。所以,即使是重新构筑,按先秦典籍所录,也得不出孔儒是宗教的结论。
  儒家的政治学说在汉儒手中发达而至顶峰状态。混沌一体的孔子思想,到汉代呈双峰并峙的状况:政治和伦理被突出,而其共同的核心则是等级观念和制度。君君、臣臣、父父、子子,政治和伦理高度统一,汉儒由此而展开其理论体系,董仲舒〔前176-前104〕如此,贾谊〔前200-前168〕,《白虎通义》如此,《大学》《中庸》也是如此。汉儒也以天命观和阴阳五行说为其理论特色,但哲学思想在汉儒那儿甚至还没独立,它以象数关系的形式直接依赖于政治学说,为等级观念和制度这一核心服务。以等级观念和制度为核心而展开自己的理论,是汉儒的根本特点,这是汉武帝独尊儒术的秘密所在,也是汉在中国历史上留下如此重大影响的根本原因之一。儒家思想对政治层面的影响之网络和作用点,在汉儒手中已经完成;并且在以后的中国儒家那儿,都一无例外地继承下来了,并且再也没有超出其上的。孔子思想真正得到落实,开始真正获得其在中国文化、中国历史和中国人的文化心理结构中的绝对优势,是从汉儒那儿起步的,并且是以政治人伦为途径的。伴随著这一进程,孔子的地位也自汉代开始日益上升,加在他头上的桂冠也日益显赫。然而,从历代帝王呈献给孔子的尊号看,中国人心目中的孔子确实依然是政治人伦的而不是宗教的,是至尊的「先师」而不是万能的上帝。
  宋儒的功绩在于最终完成了儒家的哲学形态。他们构筑了宇宙本体和人生本体完全合一的理论体系,并且巧妙地把汉儒的政治人伦思想编织其中,从而最后实现了儒家思想在中国文化的雅俗两个层次和所有文化样式中的统治地位。虽然宋儒的这一成就曾援引了佛道两教的思想成果,但这一援引严格地在哲学领域里进行。就具体形态而言,从周敦颐〔1017-1073〕、邵雍〔1011-1077〕、张载〔1020-1077〕到程朱陆王,他们主气主理、主心主我、无极太极,但却绝对容不下迷信而神圣的教主或天命。〈庄子.天下〉中「内圣外王」的理想境界,到宋儒方是登峰造极。
  由此可见,儒家的非宗教性是自始至终,一以贯之的;非宗教性乃是儒家的本质规定;其发展愈成熟,对自身的这一本质特征也就愈自觉。
  古代中国主流文化非宗教化的第二个内容,乃是道家的非宗教性。对此论题我们不必作详细的正面论证,因为,无论先秦老庄之原貌,还是魏晋玄学之发挥,于道家的最高范畴——道,从没有人会说它是宗教崇拜的对象。更何况,道家连与宗教作存在形态的类比之资格也不具备〔这是相对于儒家而言,宗教形态的教主、神谱、礼仪、戒律、团体等,儒家都有相类似的存在,但道家却一无可比〕。
  我们想略作展开的有两个问题。
  首先,儒道两家,对立又互补,共同构成古代中国文化的主流,此乃常识。然细究其构成状况,并不是在一些问题上对立,在另一些问题上一致;而是几乎在所有的领域里,在同一问题上同时对立又互补——儒道两家虽然持论截然不同,但它们所关心、讨论的问题,几乎是完全重合的!
  儒道对立的根本,在于它们对人的本质的认识的不同。儒家把人归结为一种社会存在,从社会性中获得人的本质;而道家则把人归结为一种自然存在,从自然性中获得人的本质。由此出发,儒家重社会而轻个体,儒家所说的个体总是特定社会关系中的个体体存在;道家重个体而轻社会,道家所追求的自由境界、总是与天地合一,还其自然面目的个体自觉。儒家重人事而道家重自然;儒家重伦理而道家重审美;儒家思想的特点在于其规范化,道家思想的特点在于其流动性;儒家在天人相分的基础上讨论天人关系,道家在天人合一的基础上讨论天人关系……唯有抓住了这个根本,就能解释为什么儒家尚「有为」却常常「有所不为」,而道家尚「无为」却能「无所不为」?为什么儒家尚刚健进取却重视中庸,而道家尚守雌贵柔却能作「逍遥游」?
  然而,人就其本质而言,既有社会性又有自然性,这就是儒道互补的必然性——不同的观念、不同的思想方法、不同的行为方式,共同构成了古代中国人完整的人生哲学,造就了古代中国人的文化心态和社会风貌。进一步观察,儒道互补还有其更深刻的文化意义——共同的文化背景,决定了儒道两家所关心的主题是共同的,始终没有超出政治人伦的范围。只不过儒家站在政治人伦的立场之内,肯定之,身心投入地追求其本质,实践其主张,发挥其功能;而道家站在政治人伦的立场之外,否定之,极为冷静地指出其消极面和局限性。
  这样,以儒道为主体的古代中国文化,其重心必然地落在政治人伦上面——经历了长期深入讨论和全面的实践,形成了严密的理论和成熟的制度。但同样是必然的,「六合之外,圣人存而不论」《庄子.齐物论》。儒道所不关心、不讨论的问题,如哲学上超形上的本体问题,信仰上超越经验的宗教问题,也就成为中国文化的盲点,有待填补的空白。
  其次的问题,是直接导源于前面的论述的:人们常以「出世」来概括道家的特色,实际上,道家的「出世」与佛教的「出世」是根本不能同日而语的,它们各自有自己的特定的内容和目标。道家的「出世」是非社会而不非人生,它以否定为肯定、以倒退为前进、以无为为有为,它追求的是在回归自然中实现的绝对个体自由。而佛教的「出世」是社会与人生俱非、群体与个体皆虚,它否定而不肯定、虚无而无实相、至涅盘方解脱,它追求的是超脱「六道轮回」,〔六道指地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人间、天上,是众生此岸性的存在之所,成佛则超越这一切而处于永恒的彼岸世界,〕没有任何内容和前提的,绝对的永恒和永恒的绝对。故对儒家而言,道家是「出世」的;但对佛教而言,儒家和道家都是「入世」的。
  上述两个问题,对于我们探究中国文化出于怎样的需要,如何理解和选择、消化和吸收印度佛教的,有著极为重要和密切的关系。
  古代中国主流文化非宗教化的第三个内容,是前面两点的综合和落实:由分析性的论证到过程性的描述。古代中国主流文化的非宗教性,是中国文化在接纳儒道为自身主体的过程中相互作用的结果,是以儒道为主体的中国文化在自身展开的过程中必然地没有走上宗教化道路的结果。
  秦汉以前,从殷商卜辞和《尚书》等古籍中可以明白无误地看到上古中国人关于「天」、「帝」的观念,认为人间的一切,特别是经济获益和政治权力,完全是「天」、「帝」赐予和安排的。这个观念,是人类原始宗教由自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜逐渐发展的自然产物,更是可能进一步发展成为古代中国人之成熟的宗教观念的精神源头和现成资料。到春秋战国,百家争鸣,还具备著多种发展的可能性,但秦汉以还中国文化现实的发育完形,却中断了其宗教化的可能,中国文化的发展走上了另一条道路。
  汉初思想中占主导地位的董仲舒的儒家经今文学,就理论渊源而言,董仲舒的儒学,已融会了先秦诸子的思想。易经阴阳学、黄老刑名学、墨家思想、荀孟思想……作为现成的思想材料,一一为董仲舒吸收。但就精神风貌而言,烦琐、迷信却是董仲舒和汉代今文学派的共同特点:人付天数、五德始终、感应遣告……是他们始终高唱的主旋律。这儿我们能够清楚地看出儒家经今文学在精神上与上古「天」、「帝」观念的直接关系。
  但是,纵有汉家数代天子的支持和保护,经今文学很快地衰落了,为「通训诂、举大义、不为章句」的经古文学所取代。最后连经今文学的经典《白虎通义》也是由经古文学大师班固〔32-92〕完成,经今文学的凋零可想而知。我们不知道这一切是怎样发生的,我们只知道当时的历史,前有桓谭〔前24-56〕、王充〔27-91〕,非谶纬、疾虚妄、荜路蓝缕,以死相博;后有马融〔79-166〕、郑玄〔127-200〕继往开来,蔚为大观。相对而言,他们的迷信色彩要淡薄得多。
  然而,曾几何时,讲究家法传授,追随天志天命的汉家经说,全部为魏晋玄学所推倒:何晏〔190-249〕作《论语集解》,王弼〔226-249〕注《周易》、《老子》,郭象〔263-312〕、向秀〔227-272〕注《庄子》、杜预〔222-284〕注《春秋左氏传》,范宁〔339-401〕注《春秋谷梁传》,郭璞〔276-324〕注《尔雅》,梅颐献伪孔古文《尚书》……超越了先秦两汉那可能把中国文化导向宗教的「天人之辨」,魏晋玄学的「有无动静」之辨,标识著中国哲学、中国思想、中国文化走上了一条非宗教的道路。
  这一发展趋势最后获得稳定,成为一种传统,其里程碑式的人物是隋文帝。首先,他是中国历史上第一个以帝王身份正式明令禁止谶纬之学的人,这意味著古代中国统治者对中国文化,主要是政治层面非宗教化的自觉和肯定。
  这种自觉和肯定为后来历代帝王所承袭,成为一种传统,反过来又大大强化和稳固了中国文化的这一特色。其次,隋文帝又是中国古代科举制度的首创者。滥觞于隋唐,盛行于宋元明清的科举制度,对古代中国之人文心态,起了胶合定形作用。作为政治机构的源头活水,科举制度完全以儒家思想为考试内容和录取标准;作为步入仕途,猎取功名的阶梯,科举制度又进一步把儒家思想塞满了人们的脑袋;对于科场失意、做官无望的人,道家思想又是最好的安慰和调节。从此以后,那怕有唐一代,释道两教,攀龙附凤,闹得不亦乐乎,但在古代中国文化的核心——政治层面上,宗教从来没有取得过统治地位。占统治地位的,一直是实用理性的儒家思想及其补充道家思想。在漫长的封建统治时期,虽然历代帝王都宣称「君权神授」,都祭天祀地,但这一切都纯粹是象征性的。我们只要指出一点就足够了——历代帝王将相自小受到的教育,就以儒家经典辅以历史、老庄为教材。而这些教材的指导思想和内容,无非是两个方面:政治人伦和权术,绝对是非宗教的,所以古代中国政治层面的「天」、「神」也是附属于人事的、非宗教性的。
  古代中国主流文化非宗教的第四个内容,是对一个必然诘难的回答——如何看待道教的存在?与道家思想有一定关系的道教,乃是中国「土生土长」的宗教,它在中国汉末和唐宋的历史舞台上,曾是一个不可忽视的角色。怎么能置道教于不顾而断言中国文化非宗教化?
  这是一个非常有启发性的问题。在思想上,道教是阴阳、方术、黄老的混生;但其具体的发生,却在汉魏先后在不同的文化层面上呈现不同的形态;表现在道教历史,则有一重大的革新改造,甚至可以说是「再造」。由此入手,讨论其不同特质和文化意义,不但不会动摇我们的立论,反而能加深我们对古代中国主流文化之非宗教性的理解。
  道教的初现在汉末,张角的「太平道」,张陵父子的「五斗米道」,他们或部三十六方,或设二十四治,逐鹿中原,雄居一方,既是宗教团体又是军事组织,其实质乃是下层人民对政治的正面参预。中国道教的产生,与农民起义相联,并非偶然——黄巾起义后二百年,东晋孙恩〔?-402〕依然奉「五斗米道」聚众举兵;直至一千五百年后,川楚白莲教起义、太平天国——中国历史上的农民起义几乎都带有宗教色彩。这一事实有其深刻的文化意义。
  对中国的统治阶级来说,参预政治、发动战争,天命和王权是足够充分的理由。这儿的「天命」,不是超越的、迷信而神圣的天命,而是天人感应的、以政治人伦为内容的天命。早在《战国策》、《左传》、《尚书》中就有记载,从商周时代起,我们的祖先就宣称,天命是以人的行为为转移的,人们的行为中规有度,天命就向著他;若人们的行为越轨无度,则天命就抛弃他。正是在这基础上,古代中国的「天命」不导向宗教,而导向天人相关的非宗教思想。至于「王权」,无论是直接诉诸武的「霸道」还是讲究忠孝仁义的「王道」,都是属人而不属神的,都是归结为君主而不是归结为上帝的。
  作为封建统治的否定因素,当下层农民以起义和战争的形式正面参预政治时,他们也经常接过天命和王权的口号,捧出一个「龙子龙孙」来作傀儡,或是宣布「天命转移」自称「仁义之师」。但更多的情况下,他们需要与统治者对立的,比统治者更「充分」的理由——最便捷的途径是改造天命、对抗王权。这时,迷信而表现为具体神灵的「天命」就成了他们与皇上抗衡,对抗强大的儒家思想的最有力武器。结果,宗教色彩就成了农民起义的普遍现象;但从其产生的原因看,从中国文化的整体特色看,宗教与政治的这种联系恰恰是特殊的、非主流的!
  并且,流行于下层、局限于政治、与主流文化严重对立的宗教,其自身的发育也是缺乏资源、阻力重重的。中国的农民起义,为生存、为财产、为土地,却绝不会为了上帝。宗教在下层农民手中,仅仅是对抗王权的口号。当起义者勇敢地揭竿而起,造朝廷和皇上的反的时候,宗教是他们强有力的精神支柱;当起义者在镇压力量的强大压迫下流窜挣扎时,宗教所宣扬的来世平等、彼岸平等与现实的「有饭大家吃,有酒大家喝」的军事共产主义生活是相互协调的。但仅此而已,一旦起义者有所成就,成了气候,他们的历史命运,只能是按原有的封建秩序重建一个小朝廷、一个新王朝。这时候,隐藏在他们的骨子里,溶解在他们血液里的儒家思想马上就抬起头来,登上前台,物化为现实的社会秩序和人际关系。因此,与农民起义相联的宗教,一定是原始的、浅薄的,没有教义依据、没有形上探索、没有系统的神谱、没有严格的实践修养……汉末的道教是先例,也是典型。
  这样的道教必须「改革」——改变其存在方式、改变其活动层次、改变其自身内容,方能在中国文化氛围内生存发展。事实上,道教的自我革新确实发生了——这就是魏晋道教重建运动的理由和意义。
  严格宗教意义上的,以白日飞升、羽化长生为目的,以辟谷食气、内丹外丹为修练方式,以扶乩降神、念咒捉鬼为宣传手段的道教,虽然他们把道教神谱上溯到元始天尊、老聃,把他们的渊源祖述到张天师〔道陵〕,但其真正的开创期在魏晋——南有葛洪〔284-363〕,著《抱朴子》,阐扬金丹大道;又著《神仙传》十卷,记述自古以来神仙灵迹,北有寇谦之〔?-448〕,上书拓拔魏太武帝,自称遇太上老君,要他「宣吾新科,清整道教,除去租米钱税及男女合气之法……专以礼度为首,而加之以服食闭练」。《魏书.释老志.寇谦之传》。
  他们「清理道教」的旗帜即是「清三张伪法」,不遗余力地攻击太平道和五斗米道,自觉地建立神谱,转移重心,变政治参预为宗教修习。经此重建,中国道教的面目始得稳定;它与以政治人伦为重心的主流文化的关系,也固定而成为传统——中国古代文化造就和容纳了处于辅助、配角地位的道教,更强烈地表现了中国主流文化的非宗教性。
  更加值得注意的是:道教的重建和发展,在时间上与佛法入华是同步的,在内容上更是相互影响、纠缠不清。道教经典的建立,道教神谱的构筑,道教的戒律仪式、寺庙组织,道教的宇宙世界、洞天福地……无不受到佛教明显的影响!这绝不是偶然现象。就教义的本质而言,道教的神魂与佛教截然不同;但就其关心探索的问题而言,道教却和佛教处于同一立场和同一层面而无法认同于中国的主流文化。因而道教无法在自身文化的根源上得到现成的形式和质料,唯有向外来的成熟宗教形态中得到养分和启发——历史不能假设,但中国文化是否能单独孕育造就纯粹意义上的宗教,确是值得令人怀疑的。

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  我们如此详尽地、不厌其烦地论证古代中国主流文化的非宗教性,其重要性将表现于其结论之中——在中国文化与印度文化相互选择过程中,儒道〔原生〕文化的特征,决定其需要、决定历史进程中的时代课题,决定其对佛教〔外来〕文化的理解和改造、反馈和调节——这结论将是本书在整体结构上的逻辑出发点。
  中国人严格的实用理性精神和现实主义人生态度,中国社会无与伦比的政治体制和严密完整的伦理思想,这就是古代中国文化政治人伦化的内容。一方面,古代中国的政治对宗教有一种天然的拒斥——在政治领域。强大的主流文化能满足人们的所有需要,既没有宗教介入的必要性,也没有宗教插足其间的可能性。在中国的政治舞台上,宗教始终处于优伶清客的地位,供统治者调节生活,起著锦上添花的作用。另一方面,中国人的日常生活,又散发著浓重的政治气息,要求任何人际交往、言语举动,都从政治的高度出发,服从于政治。
  具体的表现:在信仰领域,古代中国人以君主、国家民族为信仰对象,而不是以神、上帝为信仰对象。在现实生活中,最高准则是唯一的君主利益,「国家民族」和「大公无私」是君主利益的代名词,绝不存在高于君主的上帝,相应的维系人际关系的是人伦原则〔「仁」、「义」、「诚」〕和功利原则〔「利」〕的结合,其上再也没有超越的宗教原则。体现整个社会的共同生活信条,乃是「内圣外王」、「修身、齐家、治国、平天下」,全都是现世的、人为的,而不是寄意来世、俯首上帝……。
  重社会、轻个人,重群体、轻个体,重人、经神,中国普遍的人文心态,既是古代中国文化非宗教性的原因,又是其结果。与之相适应,体现时代的精神.体现中国人的最高智慧,中国思想、中国哲学所讨论最集中、成果最丰硕的,乃是天人关系而不是神人关系;是人性的本质是善是恶而不是人性神予或原罪;是权术、人际关系而不是信仰、赎罪;所以中国人特别富于历史感而特别重视历史……这一切既是古代中国文化非宗教性的动力,又是其表现。
  无论说中国人希望把政治扩展到生活的一切领域之中,还是说中国人企图把人生视野限止于政治范围之内,事实上政治永远也无法涵盖全部人生。我们不由自主地再次想起庄子〔前369-前286〕的名言:「六合之外,圣人存而不论。」庄子的潇洒固然令人神往,但我们欣赏这句话,是因为庄子慧眼独具地看到中国文化的不足和局限。
  中国主流文化的非宗教性,中国政治人伦的非宗教化,并不等于说中国人就不需要宗教了。既然为人,就必要对人类自身的存在有所发问、有所反思:生与死、灵与肉,今世与来世、此岸与彼岸,我们从何而来?我们向何而去?这些问题超越政治,超越人伦,虽然中国文化疏于讨论,但它们依然存在;既然中国文化不提供回答,那就是一个有待填补的空白。
  纵观中国历史,虽然前有秦始皇坚持寻找不死之药,后有唐武宗依然死于服食金丹,但真正大声疾呼,一呼百应,探生死之谜,求人生真谛,成为一代风尚的,恰恰就是佛法入华、道教成长的魏晋时代。三曹父子、建安七子,「正始之音」、「建安风骨」,慷慨激越、高入云霄,唱出的正是超越性的信仰探索和宗教追求!如果说经先秦「百家争呜」,中国上古文化至两汉而成熟定型,那么紧接著魏晋唱出的时代之音,正是中国上古文化所能解决的,需要补充的课题。
  作为一种宗教,佛学所讨论的问题,对中国人来说,既陌生又新鲜,「王公大人观生死报应之际,莫不瞿然而自失」〔袁宏《后汉记》。〕一面是闻所未闻,一面是确实需要。结果,政治人伦上「夷夏之防」的封锁拒斥,终于敌不过深层结构的内在需要,中国文化对来华之佛教,既排斥又吸收,拒之有据,取之有理。
  所谓排斥,是指入华佛教的传播展开在领域上的被限制,其活动领域的不平衡。
  国家同构的社会机体,「君臣父子」的等级制度和观念,重群体轻个人的文化心理结构,三者相互适应,结果便是政治、经济、法律、道德、教育等在群体水平上运作的领域成为儒家的世袭领地。这些领域,始终是非宗教的世界,特别是儒家思想的一统天下,宗教〔更不用说外来的佛教〕从没有真正起过主导作用。翻阅史书,固然有不少佞佛修道的帝王将相,封过不少和尚道士为国师帝师,但在制度层面上,在牵涉到国计民生的重大决策的指导思想上,佛教从没能取代过中国传统的思想。查看历代僧制,中国统治者对宗教事务管理的基调便是禁止私度,而历代僧官的职责,其根本精神也就是控制出家人的数目和管理他们的行为。至于那些政治、军事等敏感的核心间题上,更不能越雷池一步。中国历史上第一次灭法运动,其原因就是因为魏太武帝在军事争夺中见到长安佛寺中有弓矢矛盾和金银财物,另一个典型的例子,是唐代禅僧神会〔668-760〕,他从开元八年〔720〕起在中原京洛苦心经营三十余年,与当时达官贵人兵部侍郎宋鼎、太尉房管〔697-763〕等交往甚密。但一旦被人诬告「聚众收徒,疑萌不利」,他本人还得到机会面见玄宗,巧言善辩,「允理允惬」。最后还是被黜戈阳,又移武当,次年再迁襄阳,七月又移荆州开元寺。不到两年,四次迁移,一黜再黜,问题就在他触及了政治上的敏感部位。〔见《宋高僧传》,神会传。〕
  相对而言,那些在个体水平上运作的领域〔如哲学、文学艺术、科学等〕以及正统思想无法全部渗入的领域〔如民俗〕中,佛教的传播则远为普遍、展开远为充分,甚至堪称发达。文学艺术家可以自由地从佛学中吸取养分、得到灵感;有名的僧人极大部分就是哲学家;天文医学则几乎成了僧侣〔包括道士〕的专利;只有在民俗范围,佛教才真正成为中国老百姓生活的一部分……。
  中国人对宗教的需要,中国人对信仰问题的追求思索,因为中国主流文化的非宗教性,主要在哲学、文艺、科学和民俗等领域实现,表现为宗教哲学、宗教艺术、宗教「科研」、宗教民俗等具体运动。在此文化背景下,中国文化对佛教的理解,主要就从哲学、文艺、科研和民俗等角度契入;中国文化对佛教的改造和吸收,主要也就从哲学、文艺、科研和民俗的水平上展开和进行。
  所谓吸收,是指入华佛学所重点讨论的问题,与中国文化固有的重心相结合,以及其内容和答案的充分「中国化」。
  佛教来华,已是一成熟的宗教系统,作为一个不可分割的整体,它包括宇宙论和人生观;包括因缘论、实相论和解脱论;包括神谱、戒律和礼仪。但中国文化对其吸收,却不是并重的——中国文化按自己的胃口,对其感兴趣的课题详加以讨论而吸收。结果就出现这样的现象:凡是中国传统文化中特别突出的问题,入华佛法中对应的主题展开也就特别充分;相对于印度佛学的原貌来说,被改变、被发挥就越大,被「中国化」的程度也就越深,
  一方面是对课题先定的给予,厕身其间的中国人是身不由己的,只可能对某些问题特别感兴趣。另一方面是对印度文化的答案加以改造,注入中国式的理解,加以中国化的发挥,这仍然是中国智慧在新的领域中所从事的创造性转化工作。其里碑式的人物乃是竺道生〔355-434〕,据史籍记载:

  六卷《泥洹》先至京都,生剖折经理,洞入幽微,乃说一阐提人皆得成佛。于是大本未传,孤明先发,独见忤众,于是旧学以为讶说。讥愤滋甚,逐显大众,摈而遣之……后《涅盘》大本至于南京,果称阐提悉有佛性,与前所说,合若符契。〔《高僧传.初集》卷七。〕

  竺道生法师大顿悟云:夫称顿者,明理不可分,悟语极照,以不二之悟,符不分之理,理智恚释,谓之顿悟。见解名悟,闻解名信。信解非真,悟发信谢。理数自然,如果就自零。悟不自生,必籍信渐。〔慧达《肇论疏》。〕

  这两大贡献,奠定了道生大师在中国佛教史继往开来之地位,自有其深刻的文化历史理由。
  史传道生悟发天真,集《般若》、《毗昙》、《涅盘》三家之大成,其治学特色为「更发深者,显畅新异」,得意忘象,忘荃取鱼,乃立善不受报义、顿悟成佛义;又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等,「笼罩旧说,妙有渊旨」,一时在当时佛学舞台上掀起了轩然大波。但曾几何时,生公著作居然星散,而今得见圆义的仅剩「顿悟成佛」和「一阐提人皆得成佛」两说,其他诸说,只知题目,难窥其详。其根本的原因,就在于传下来的两说正是中国文化之热点的对应,故成为整个中国佛教史上常盛不衰的主题。在秦汉各家于人性善恶问题发表了纷呈见解之后,中国文化对信仰领域内人性与佛性的关系,是否人人都有佛性的问题当然深感兴趣,结果佛性论必然地成为中国佛教各宗派共同关心的主题。对于现实、冷静、入世的中国人来说,来世成佛、彼岸成佛毕竟是太遥远、太不现实了,他们急切地希望询问和论证当世成佛、此岸成佛的可能性和理由,顿悟说正是这一情绪和潮流的必然产物。正因竺道生对中国文化有著极深的体验和自觉:

  生潜思日久,彻悟言外,乃喟然叹曰:「夫象以尽意,得意则象忘,言以诠理,入理则息;自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义;若忘荃取鱼,始可言道矣。」于是校阅真俗,研思因果,乃言善不受报,顿悟成佛。〔《高僧传》.初集.卷七〕

  他的出发点、思想方法甚至立场,绝对是中国文化的,唯此方能准确地把握佛教的关键问题,为中国佛学的发展奠定基调。
  其次,道生的答案,用的仍是佛家语言,但己不是经典的原来结论了,而是经过抉择和演绎的结论。而这抉择和推理的原动力,则是中国文化的需要;表现为结论,当然也就发挥多于重复,变异大于遗传。道生的新结论,却缘此而成为后来中国佛教代代相传的前提和出发点。
  从上两点,我们就明白,为什么研究中国汉地佛教的任何宗派,在历史的理论的渊源上,总是绕不过道生大师。因为竺道生的方向,正是中国文化印度佛学改造吸收的方向,也就是佛法入华后发展的主流方向。
  中国文化所需和印度佛教所供,排斥和吸收,不同的领域和相同的课题……
  为我们提供了一个历史的座标系统。由此我们得以窥得和解释中国佛教史从而中国禅宗史上的一些事实和规律。

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  由印度佛学而中国佛学,由小乘而大乘,由否定而肯定,由烦琐而直捷,由佛性而人性,由出世而入世……历史的趋向、历史的潮流,犹如百川归海,滚滚东向。
  落实到中国佛教史,我们就能明白,隋唐以还流传于中国的佛教各宗教,乃是经魏晋的初步接触、理解之后,印度佛教进入中国文化之后的各变异模式、文化亚种。我们也能理解,为什么变异最小,几乎完全保持印度佛教原貌的法相宗,纵有玄奘〔596-664〕的声望和唐太宗的支持,还是如此短寿;为什么专事僧伽律仪的律宗,在中国不能长久发达;为什么带有严重神秘色彩的密宗,始终无法在汉地普及;为什么思辨的、极其精密的华严宗和天台宗,在中国兴旺发达了一阵就销声匿迹;为什么最后一统天下的,是变异最大,全盘抛弃印度佛教否定、出世、烦琐特色的禅宗和净土宗。
  落实到禅宗史,我们就能明白,为什么从达摩到南禅,三百余年,不到十代,居然面目俱非!单从教相和方便看:达摩所传藉教读经,南禅离教不读经;达摩是坐禅避世,但南禅说「行住坐卧皆道场」,入世随世——几乎全是从一个极端走向另一个极端,我们就能理解,为什么在禅宗史发展的每一个重要阶段,都有两种几乎完全对立的倾向,发展可能:达摩入华,便有定学与名相的对立,四卷《楞伽》与十卷《楞伽》的对立;慧可门下,有不出文记,专附玄理与作文造疏二流的对立;而后东山牛头、南能北秀、荷泽洪州……不断地分化,不断地选择,其结果总是超教的战胜藉教的,简易的战胜烦琐的,入世的战胜出世的。
  正是在这个意义上,我们说一部禅宗史能典型和全面地反映中国文化对印度佛教的理解、改造和选择;同时又生动地反映了禅宗作为印度佛教中变异而来的模式、文化亚种,怎样在中国文化的氛围之中不断反馈、不断自我调节而直至中国化的过程。
  正因如此,禅宗的发展就表现出较为明显的阶段性,于是就有了本书的归纳——禅宗六变。

    第一章  达摩禅——禅宗一变

  第一节  「合国盛宏讲授」的中土佛法

  任何宗教,都是源于天国,用于人间。故其历史,也必然地被其教徒传为神谱接续「人谱」。而那位真正的宗教创始人,则往往被置于由神而人的关节点上,也就比众神更加引人注目。作为佛教一家的禅宗,对神人关系不那么重视,代之以「西天祖师」接续「中华祖师」的法统,而其创始人菩提达摩的地位,却因此而更加尊崇——他既是「西天二十八祖」又是「东土初祖」——禅师们愿意与各宗各派共尊佛祖,却更为教主达摩而感到骄傲;他们称一般禅法为「如来禅」而自称禅宗是更高明、更彻底的「祖师禅」。
  那怕我们超越宗教的立场,把达摩老祖作为一个历史人物看待,还得承认他依然是个重要角色,只不过并不是从来就那么名声显赫。一千五百年来,菩提达摩的历史地位,兜了一个很有趣的大圈子。
  在历史的起点上,初来中国的菩提达摩,其状况与其他西域、天竺来的沙门没有什么两样——除了极少数幸运者〔如鸠摩罗什〔344-413〕是以国宾的身份被迎入中国的,故其弘教条件极为优越〕极大多数外国僧人首先要寻得在中国的支持者、立足点,方有条件译经弘法。在此以前,他们不得不甘于寂寞,犹如当年孔老夫子一样,周游列国,以期识者。在形相上,他们可能惶惶如丧家之犬;但在精神上,却绝对是天将降大任于斯人,以佛法传播者而自重。

  永宁寺,熙平元年太后胡氏所立也……殚土木之功,穷造形之巧,佛事精妙,不可思议……时有西域沙门菩提达摩者,波斯国胡人也,起自荒裔,来游中土;见金盘炫日,光照云表,宝铎含风,响出天外,——歌咏赞叹,实是精功,自云:「年一百五十岁,历涉诸国,靡不周遍;而此寺精丽,阎浮所无也。极佛境界,亦未有此。」口唱南无,合掌连日。

  修梵寺有金刚,鸠鸽不入,鸟雀不栖,菩提达摩云,得其真相也。〔《洛阳伽蓝记》卷一〕

  这两条材料是迄今所见关于达摩的最早记录,见诸北魏杨炫之《洛阳伽蓝记》。杨与菩提达摩是同时代人,故其书当真实可信。
  另一条较早的可信材料,则是达摩后一百余年,唐道宣〔596-667〕所著《续高僧传》中的「达摩传」。因为道宣的时代,禅宗还不发达,对达摩等祖师的神化运动尚未发动,故道宣所记,也应可靠。

  菩提达摩,南天竺婆罗门种,神慧疏朗,闻皆晓悟。志存大乘,冥心虚寂,通微彻数,定学高之。悲此边隅,以法相导。初达宋境南越,末又北度至魏。随其所止,诲以禅教。于时合国盛宏讲授,乍闻定法,多生讥谤。〔《续高僧传》卷十六,达摩传。〕

  两组材料都非常简单,并且所记的达摩籍贯不同,行事风格不一;与后世禅宗《灯录》所描写的达摩老祖,更是在时间、地点、人物、情节上无一相合。然而正因如此,更说明其真实性。因为在杨炫之的眼中,菩提达摩实是无数外国沙门中的一个,为了强调京洛寺院的壮丽不凡,他引用了达摩的话,除此以外的达摩其人其事,他当然不会感兴趣,也就不会记录下来。到百年之后,达摩所传,已有影响,作为僧传作者的道宣,当然要为他立传。但道宣所记,也是依初唐达摩后学的所说所为,来逆推达摩;故《续高僧传》重于达摩禅法的内容和特点〔上述引文后有对达摩所传「四行」和「壁观」的大段叙述〕,而疏于达摩的时代藉贯、入华后的故事经历。长江大海,源于涓涓细流;在禅宗的历史源头上,达摩老祖确不会有石破惊天之语、惊天动地之举。
  然而数百年后,随著禅宗成长壮大,风行全国,禅师们对法统的序列和对祖师的神化也日显迫切,达摩就首当其冲地成为禅师们刻意粉饰和尽情圣化的对象。
  平凡的,甚至艰难困苦的经历和单纯的壁观冥坐,当然不能适应宣传的需要;而时地人事的模糊空白,恰好提供了再造的可能,于是乎——
  当年连何国人士都不清楚的普通沙门,一下子变成了悟性超凡的南天竺香至国三太子,直得如来心传而行化震旦。
  当年由南而北,「远涉山海,游化汉魏」的头陀行,〔一种极端的苦行,最主要的是行脚和乞食。〕居然变成见梁武帝,说梁武帝造寺写经「并无功德」,圣谛第一义是「廓然无圣」的故事;然后因「帝不领悟」机缘不契,一苇度江,飘然而去,何等的洒脱!
  当年被道宣评为「诵语难穷」、理性难通」的「大乘壁观」,变成了少林寺内面壁九年的神秘境界。
  当年一线单传,多被讥谤的困苦局面,变成陋僧忌妒;六度下毒,还是无法得逞的宵小干扰,变成了求法之人要立雪断臂方肯传授的心心相印。
  当年只知道达摩「游化为务,不测于终」〔《续高僧传》卷十六,达摩传。〕后人居然知道是葬于熊耳山,昭明太子作文遥祭,梁武帝为之立碑,最后「只履西归」,达摩老祖的结局是理所当然的荣耀和圆满。
  清楚精确的时间地点,生动连贯的情节故事,再加上托名的著作,附会的古迹……被套上神圣光环的菩提达摩,终于成为中国历史上僧俗共敬妇孺皆知的人物。
  匆匆千年,中国古代文化进入末期,清乾嘉以还,疑古之风大盛,阎若璩〔1636-1704〕鼓吹于前,康有为〔1858-1927〕大成于后,表面上是考据文章,实质是对中国古代文化及传统价值观之怀疑、否定的时代思潮之反映。在经史子籍全面审查,连孔门圣典也敢辨伪的形势下,菩提达摩一介洋和尚算得了什么。更何况达摩故事本是假多真少,一经考据,破绽百出,结果「竟有人疑达摩为无是公乌有先生一流的人」。〔胡适《菩提达摩考》,柳田圣主编《胡适禅学案》,正中书局,1974年,p53。〕在中国古代圣贤个个背时倒霉的时代,达摩则干脆被逐出历史领域,成为一个神话人物。
  直至本世纪初,近代启蒙理性精神和实证科学方法的光芒,终于照到了禅史研究领域。以敦煌石窟藏经的整理为契机,先辈大德们辨章学术,考镜源流,居然把禅宗的历史重新疏通了一遍,其执牛耳者为胡适先生,他的《菩提达摩考》〔1927〕和《楞伽宗考》〔1935〕对达摩其人其事逐条考证,正如铃木大拙所盛赞:「眼光锐敏,整理精致,实堪钦佩;至于出发于科学的见地和处理才能,更令人叹为观止」〔引自柳田圣山《胡适博士与中国初期禅宗史之研究》,柳田圣山主编《胡适禅学案》,正中书局,1947年,p11。〕最重要的是,胡适据敦煌文献考定道宣所记的「二入四行」,确是达摩所传禅法;并指出其确为中国禅宗的真正源头,终于还达摩以历史原貌而给予公正的评价。三十五年后,印顺法师含英嘴华、剖析经理,著《中国禅宗史》,把中国禅宗自达摩始的分化流变,基本廓清,堪称盖棺定论。
  在没有新的史料发现以前,后来的禅史研究者能做些什么呢?山重水复之际,有无柳暗花明之可能?从文化选择的角度契入,我们希望能发掘历史现象背后的动力和缘由。因此,我们将把注意力放在已经考证,可靠可信的材料之上,以期找出些有启发意义的信息。〔拙著《禅宗:文化交融与历史选择》〔上海知识出版社,1990年〕。取的是另一途径:把注意力放在已被证明是伪造增益的材料的意义发掘上面,其目的在于了解禅宗之宗旨宗风的形式和特色。〕
  菩提达摩的原始材料确是很少,寥寥数语,但历史绝不是己逝世界的残痕,只要处置得当,每一个细胞都能孕育出完整的生命,每一个文字都携带著重显往事的密码。试看道宣律师所录:

  于时合国盛宏讲授,乍闻定法,多生讥谤。

  短短三句十六个字,蕴藏了多少问题!
  1.达摩所传的到底是什么「定学」?道宣一面称赞道「大乘壁观,功业最高」,一面却又批评说「世有定学,妄传风教」,「排小舍大,独建一家」。可见达摩的「定学」肯定有其独特之处,而道宣的自相矛盾也必是有其事实依据。达摩的「定学」在印度佛学中,处于什么地位?传到中国之后,又处于什么地位?
  2.达摩的「定学」又为何遭「讥谤」?「讥谤」者又是哪些人?观察中国佛教史,好像达摩入华,传授「定学」有意无意地触及了当时中国佛学的一些敏感问题。本来中国佛教界百家争鸣、自由论道的空气是最浓厚的,从无党同伐异、「舆论一律」之风。那怕至尊如梁武帝,前朝遗臣范缜〔450?-515〕居然敢抗颜相辩,观点不同,却绝不涉及「讥谤」、「不齿」。但有三个人的遭遇却截然不同于他人:

  竺道生:「……孤明先发,独见忤众,于是旧学以为邪说,讥愤滋甚,遂显大众,摈而遣之」,「……而守文之徒,多生嫌嫉,与夺之声,纷然竞起」。〔《高僧传》卷七,道生传。〕

  达摩:「亡心寂寞之士,莫不归信,取相存见之流,乃生讥谤」。〔达摩弟子昙林序《略辨大乘入道四行》,录于《楞伽师资记》〔《大正大藏》卷85〕。

  慧可:「〔慧可师事达摩〕一时令望,咸共非之。」「〔达摩禅法〕后行中原,慧可禅师创得钢纽。魏境文学,多不齿之。领宗得意者,时能启悟」。〔《续高僧传》卷16慧可传。〕

  道生、达摩、慧可〔487-593〕为先后同时代人,那些「旧学」、「守文之徒」、「取相存见之流」、「魏境文学」究竟是什么样人?他们所「守」为何?所「讥」的又是什么?
  3.上述两个问题,本相联贯,但它们又共同以第三个问题为前题——「合
  国盛宏讲授」是一种什么样的风气?它是怎样形成的?其特质何在?为什么达摩的「定学」会与这一世风时尚格格不入?
  为了要讲清当时「合国盛宏讲授」的中土佛法,我们有必要把汉明求法〔64〕以来的佛教入华史作一简单的回顾。特殊的目的决定了我们的阐述不同于一般佛教史按年代追溯渊源的讲法,我们的方法是抓住一个个重点展开其意义,以期提供一幅佛教入华四百年〔达摩入华年代,按当前学术界的共识,在宋亡以前,约公元470年左右〕的整体俯视图。
  1.佛教在汉代的意义,首先是「设复斋谶,事同祠祀」,以满足人们的宗教需要。真正佛法的传授是在汉末,其主流是安息系的小乘学派,代表人物安世高,观其译品,多为支派别本,绝少大部全本,中心在于教人三世因果而努力修禅的求解脱。就方法而言,译经以格义行,〔佛法初来中国,因语言障碍和中国人对佛法尚未全面系统的理解和把握,故一时没有一整套汉语的佛法名词概念。正值当时玄学流行,而老庄与佛教在「无」的立场上彷佛相近,于是初期佛经翻译,都借用现成的老庄语汇来代替佛教名词,史称「格义」。〕传教依神异行。总之汉代佛学尚处于萌芽期,与中土道家几乎难以区分。
  2.中土佛法的深化从而中国人对佛学的理解,是从般若学入手的。晋代最早译出的佛经,就以般若系为主;中国第一个西行求法者朱士行〔?-258〕,求回的就是大本《二万五千颂般若经》;同时流行的对中国佛法影响颇大的《维摩经》也与般若法门关系密切。般若学至东晋而大盛,对「心物」、「有无」、「色空」的讨论竟达六家七宗之多,由此可见般若学重义解的特色。
  3.佛学在中土传播格局初布的里程碑式人物,是鸠摩罗什。姚秦时罗什
  以国师身分入长安,于西明园、逍遥园、草堂寺等译经十四年,所译经典《摩诃般若经》、《小品般若经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》是从后世三论师、四论师的根本经典;《成实论》是成实师的专学;《梵网经》是后代受菩萨戒的根据;更有诸多禅经〔如《坐禅三昧经》〕直接影响当时的禅法。罗什门下,弟子三千,各擅其业,尤以僧肇〔373-414〕、道融、道生、僧睿「什门四哲」,各在在中国佛教史上占一席之地。
  4.印度大乘佛学分中观、瑜伽两宗,在鸠摩罗什及其门下盛宏中观的同时,瑜伽系统也在北南中国先后展开。北凉昙无谶〔385-433〕译《大般涅盘经》,属瑜伽行派,开出汉地涅盘学之先河。北魏宣武帝时菩萨留支译《十地经论》,建立北朝地论学派;梁陈间真谛三藏〔499-569〕译出《摄大乘论》、《俱舍论》、《大乘起信论》、《三自性论》等,奠定南朝摄论学派;两者南北呼应,全属瑜伽学派在中国的流传。
  5.从东晋和北方十六国时代南北交流,到北魏统一了北方后南北佛教对
  立〔北方盛宏地论与毗昙,南方盛宏三论与成实〕,到隋代天台宗综合三论和地论而发展中观学说,表面上是政治地理的分野和影响,内在却有佛教自身发展的逻辑。
  这是一个合一分一合的过程,从般若独盛到中观、瑜伽双峰并存,到中国式的佛教〔天台宗〕在更高基础上的统一。在这一过程中,中国佛学开始了自己的发展进程,首先表现为戒学、定学、慧学齐头并进,律师、禅师、法师各有所擅。其次表现为般若学的纯正,其顶峰则是竺道生的义解。但是中国佛教般若学总是与魏晋玄学有理不清的纠缠关系,故它的地位很快就被名相之学所取代,所谓「名相」,指的是佛教专门术语。就中观学派而言,《毗昙》、《成实》之学的意义即在于搞清小乘名相基础上的大乘名相及其分析〔如龙树的《大智度论》即为典型〕,作为佛教学者的基本功。就瑜伽学派而言,摄论和地论更是直接建立在真如缘起、五位百法、赖耶藏识等一整套繁复的名相之上,搞不清楚根本不得入门。名相之学兴旺是佛教发展的必由之路,是佛教本身所取的理论形式和推理方式所决定,但名相之学并不是佛教修习的最高目标,故道生义学的精神始终不会泯灭,将在更高的基础上再现。
  6.中国佛教的律仪僧制,发展非常迅速,几乎是刚从混沌一体的初传佛
  教中分离出来,就独立成熟了。短短百年间,从僧人沿街讨乞为生〔汉人时称沙门为「乞胡」〕到俗家造寺供养;从汉人不能出家,到唐人诗云「南朝四百八十寺」;从戒律混乱〔注12〕到道安制定僧尼轨范〔注13〕;从晋末始置僧司〔注14〕到梁陈对僧侣的严密管理〔注15〕;从「十诵律」大行于南北到「四分律」得到弘扬……这与中国传统文化积极入世的特点及成熟的国家制度有直接关系。

  7.相对于戒学、慧学而言,禅定之学入华最早,但三学成立之后,定学的展开发展却逊于法师义解和律仪戒学。
  汉代佛学,如安世高所传,纯以禅法为主。入晋而以越、蜀两地禅法最盛,又得罽宾禅法传入,〔罽宾为汉时西域国名,在北印度,今克什米尔一带,又译迦湿弥,当时禅法重镇。〕其著名人物有佛大先、佛陀跋陀罗〔359-429〕师徒;后者为慧远〔334-416〕接往卢山译出《达摩多罗禅经》,以禅法知名一时,接著鸠摩罗什译出《坐禅三昧经》、《禅秘要经》、《禅法要解》、《四惟要略法》、《菩萨呵色欲法》等,又沮渠京声所译《观弥勒上坐经》、《治禅病秘要经》,昙摩蜜多〔356-422〕所译《观寿虚空藏菩萨经》、《观普贤菩萨行法经》、《五门禅要用经》、罽宾禅法之精要,一时蔚为大观。
  但自入华佛法,三学并分之后,戒学慧学因独立而得解放,一传再传、面貌日新而波澜壮阔。但禅学却原地踏步而保持原状。翻看《高僧传》、《续高僧传》,其「习禅」一门所记晋宋之际禅师事迹,可以说「千部一腔、千人一面」,全部是毕生习禅——疾时见无量寿佛光明灿然——奄然迁化之「三部曲」,空无内容,更少创新。
  究其原因,在现象上,是入世,实惠的中国人对无法证实的观佛好相和出世解脱的坐化不感兴趣,趋之者少。但其实质,还在于禅定对慧解的依赖,定慧两学的不可分割性。慧学可以暂时脱离定学〔落实于文学经论〕而兴盛一时,但其最终证明终究离不开禅定实践。而定学却须臾离不开慧学,没有慧解作内容的禅定实践是不存在的,故没有不断发展的慧学作动力和支持,定学的发展则是不可想像的。达摩入华时中土禅学,正处于经汉代禅智合一和晋宋定慧相分的阶段,期待著更高水平上重新结合而开始新的历史发展之阶梯上。
  8.四百年的佛教发展,伴随著一连串的争论。
  敬王之争——晋庾亮〔289-340〕、桓玄〔369-404〕先后倡沙门致敬王者,其实质乃是中国文化在政治层面对佛教的排斥和限制。以佛教的特殊性和反对者中,以慧远〈沙门不敬王者论〉最为著名。
  报应之争——汉代佛教以三世报应为主要内容,东晋戴安道作〈释疑论〉,说报应并无,只是劝诫而已,并为此而请教慧远。慧远作〈明报应论〉、〈释三报论〉、说现报、生报、后报之理。后至刘宋尚有人争论报应之有无,其根源在于中国文化对人生苦乐贵贱的解释与佛教不一样,但佛教所说,能补充和加强中国传统的人性论,故此问题首先引起中国人的兴趣。
  佛性之争和顿渐之争——道生说一阐提人皆得成佛,立善不受报义、顿悟成佛义,详情前已有述。兹乃般若义解之顶峰,同时开中国佛学之主题。
  袒服踞食之争——印度佛教原习,沙门食则踞坐,衣则袒服,却为汉人所讥议。慧远、道生、慧观〔?-435〕等人为之辩护,何无忌〔?-410〕、郑道子著文反对,最后司徒王弘〔329-432〕及朝臣奏请宋文帝裁决,结论是谨守如来划一之制。但事实上,佛教入华,其律仪僧制迅速华化,因为器物制度层面的变化建设,相对精神而言,要容易得多。
  神灭之争——佛法本不承认灵魂,故无所谓神灭不神灭。但中国儒家往往以神灭而斥佛教三世因果说。于是种种辩护三世因果的神不灭说也因时而生。神灭之争延时弥久,自汉牟融〔?-79〕起,竺僧敷、慧远、颜延之〔384-456〕、宗炳〔375-443〕直至齐竞陵王萧子良〔460-494〕、梁武帝萧衍都主张种种形式的神不灭论。而主神灭者更是绵绵不绝,其中最著名者有何承天〔370-447〕的〈达摩论〉和范缜的〈神灭论〉,范缜以臣下身分与萧子良、萧衍先后辩论而终不屈服。神灭之争最后因瑜伽学说传入,明生死无我之理而自动消沉,但其反映儒佛之争的意义,却是不可忽视的。
  夷夏之争——儒佛之争的同时,释道两教之争则借夷夏之争而展开。开始时是和尚道士各纂伪经,一说中土孔老诸圣,全是如来弟子;一说西天佛法,源自老子化胡。而后逐渐由习俗制度而经济政治,泛论佛教在中国之功过是非。然夷夏之争的趋向是日趋调和,若张融〔447-497〕之〈门律〉,远启唐宋三教合一论之端倪。
  众多争论,乃是佛法入华之必然。但与其说是中国文化对佛教的拒斥,不如说中国文化对佛教由外而内、由浅入深的理解。通过上述回顾,回头再看道宣所说「合国盛宏讲授」之风。我们能对达摩来华的时代背景有实质的了解。
  「合国盛宏讲授」指的是入华佛教发展到这样一个阶段:戒定慧三学中慧学一枝独秀;而慧学之中名相之学特别发达,翻译讲授〔手段〕几乎取代了义解〔目的〕。这种世风时尚的出现并非突然,而是佛教入华至一定阶段,具备了一定条件的产物。如果说汉魏西晋时代的佛教,三学混沌不分,整体依附于玄学,尚处萌芽时期的话。那么东晋南北朝时期的中华佛教,已经经历多次争论,克服重重阻力,逐步地独立起来,获得了自己的领地。这个过程同时是佛教自身全面展开的过程:构成印度佛教的所有成分,包括戒定慧三学,包括中观瑜伽二大流派,包括大小两乘,都已全部在中国独立流传。佛教独立于中国文化,佛教内部各构成的独立,这双重独立的主干即是经典翻译。文化传播的一般规律,佛教理论在内容和形式上的特质,决定佛教经典的翻译和理解,也即名相之学是个首要问题。没有大规模的翻译和讲论,佛教的独立和成熟是不可设想的。于是乎晋宋以还,中国佛教历史舞台上,法华师、涅盘师、大论师、十地师、楞伽师、毗昙师、三论师、成实师、摄论师、俱舍师、讲律师齐头并进,僧人学者多学无常师,业有专擅,讲论说法,造疏寻宗,形成一波澜壮阔的讲授运动。当时的世风是文不嫌烦杂,语不厌重复。道生时代佛学尚精道简要,故注《法华》仅二卷。逮至齐梁,法云〔467-529〕注《法华义疏》现存八卷,刘虬〔437-495〕《法华注》著录十卷。慧基〔412-496〕以《法华经》独步一时,据《高僧传》,其讲授特点乃「提章比句」。最有代表性名僧宝亮〔444-509〕:

  讲众经盛于京邑,讲大涅盘凡八十四遍,成实论十四遍,胜曼四十二遍,维摩二十遍,其大小品十遍,法华、十地、优婆塞戒、无量寿、首楞严、遗教、弥勒下生等皆近十遍。黑白弟子三千余人,开章命句,锋辩纵横。〔《高僧传》卷八,宝亮传。〕

  中华佛学笃于名相,在讲授争论中发展完整,缘此而终于割断了自身与玄学的纠缠,成为中国佛教史上第一个高潮。然而,高潮不是顶峰。「合国盛宏讲授」仅是中华佛学的一个中段路标,仅意味著佛教的独立而不意味著佛教的成熟,仅意味著中国文化对印度佛教的理解而不意味著佛教已被把握而成为中国文化的一个组成部分。严格而言,名相之学仅是入华佛法的载体、一个部分,而不是佛法本身、不是佛法整体。故中国佛教的发展,势必超越名相之学,超越「合国盛宏讲授」阶段而向更高峰迈进。
  从文化传播的角度看,载体能载,必须确有所载才有意义;从佛教的特点看,讲授的最终目的在于把握佛法。佛法基于名相,但不归结为名相;佛法须经实践修习方能获得,是一境界,是一体验。真正成熟的中土佛法,不是单纯的名相讲授所能造就,须经中国佛教徒实践体验,才能写下新的历史篇章。一旦「合国盛宏讲授」的局面形成,下一步的方向,应是具备对载体的自觉而不是把全部注意力放在载体之上;应从文字中解脱而不是津津乐道于名相之学;应是做经典的主人而不是做经典的奴隶——名相要与义解重新结合,甚至在更高的水平上把重心再次移回到义解上面。然而新的义解还不是目的,义解还须在新的理解基础上付之实践,变理解为把握——慧学要与禅法重新结合,两者相互支持、互为动力,方能有真正中国佛法。
  历史彷佛在循环,站在晋宋以还的立场看,名相与义解结合、慧学与禅法禅结合,乃是向汉魏佛法的倒退。于是乎南北朝的精英们,相互争鸣,辩论往复,引经据典,广说名相而乐此不倦。对于竺道生的义解和达摩的禅法,则视为异端而口诛笔伐,大加讥谤。谁知道世风嬗代,百年之后道宣立僧传,他们居然为历史所抛弃,一个个成为「守文之徒」、「取相存见之流」。

  第二节  达摩西来之真相

  翻看《灯录》,禅师们最喜欢的问答,就是「什么是祖师西来意?」我们也问了这个问题,但目的不在于打机锋。我们想搞清的是:菩提达摩自印度传来的禅法,何以能适应中土佛教发展的历史潮流,在众多汉地佛教宗派的争鸣之中脱颖而出?站在文化选择的立场上,宏观地看,达摩所传定法,属印度佛教文化的特殊成分,为中国文化所选择和吸收,故要讲清楚达摩禅法在印度佛教文化中的地位及中国文化对其选择的理由和意义;微观地看,达摩所传定法适应中国的时地而展开,故要讲清达摩禅法的特点和入华以后的演化。总而言之,我们想讲清达摩禅法作为一个文化亚种,是怎样产生的,这也正是所谓「禅宗一变」的主题。
  这一主题在思路上仍继续上一节中的问题讨论:在「合国盛宏讲授」的历史背景下,观察达摩所传「定法」,为什么道宣高度评价说「大乘壁观,功业最高」!
  一个非常有趣的历史现象,虽然佛教在印度与中国的展开实现的秩序、方式和最后的方向有所不同,但其发生发展的逻辑却有某种一致性,前者的理由是具体历史环境和文化背景的不同,而后者的原因是佛教所取的理论内容及形式的特殊性。
  阅读早期佛典〔如四《阿含》〕,重温佛祖修道开悟的故事,我们能强烈地感受到原始佛教的践履特色。无论是佛祖在尼连河畔菩提树下的证悟,还是当年佛祖对弟子的教育训练,其核心就是坐禅和内在体验。原始佛教已设立了戒、定、慧的修习纲领,但「三学」的相互关系不同于后代,慧仅是戒定的内容,表现为达到自由境界的人的特殊能力,亦即神通——原始佛教有「六神通」之说:神足通〔在所有的场合都能自由行动〕、天耳通〔能听闻和分辨一切声音〕、他心通〔知道自己与别人的心灵动向〕、宿命通〔知道前世的事〕、天眼通〔知道来世的事〕、漏尽通〔参透迷执的根源、悟得轮回的本相、证得真谛〕。被视为原始佛教之最基本原理的「四谛十二因缘」〕说,确不是靠逻辑或理性证明而成立的。对自己生命的全部姿态,包括过去、未来的自己的观照,确需要神通的特殊能力。而这种能力,按原始佛教的说法,乃是坐禅和内在体验的结果。故原始佛教的特点在于其实践性,表现神通的禅法,是原始佛教的主体和特色。由此出发,我们方能理解何以佛祖游行布道四十五年而没有留下一部著作!
  佛灭以后,经过多次经典结集,佛教迅速向学术方向发展,其标志即小乘阿毗昙学兴。阿毗昙学的特点在于广说名相,予「四谛十二因缘」说以某种逻辑说明,把以通神为特征的禅法变为通过名相返观自身精神活动的禅法。相应的「三学」的关系也发生变化:「以戒资定、以定发慧」,慧成为戒定的目标,慧学相对独立于禅定而带有浓重的学问气息。小乘禅法再也不以神通及其获得方法为重点,相反地以智慧为目标的禅定方法为研究课题。学问重于实践,智慧盖过神通,定学依附慧学,乃是小乘佛教的特点。
  到世亲、无著〔310-390〕创立大乘佛教〔佛灭后九百年,公元四世纪〕,其前提乃是对小乘佛学执著名相、只顾自了等凝固倾向表示不满,以复古为革新,在新的历史条件下全面恢复佛陀时代佛教笃履践行、普度众生的精神风貌。大乘佛法继承了戒定慧「三学」的修行纲领,并明确显地突出慧学的地位;但大乘慧学与禅定是紧相联系的,定慧相互支持,从而保证了大乘佛学的实践品格。就禅法而言,大乘佛学的革命性最突出地表现在它把传统的神通,升华为般若。原始佛教的禅法以神通为目标,为最高境界把握之体现,大乘经典中也经常出现「六神通」、「十八神变」的描述,但区别于原始佛典,种种神通仅仅是佛菩萨说法的前兆,而不是得法悟道境界。可见大乘禅法坚持了内在体证的方向,超越了神通,直指现象界背后的形上世界,以般若波罗蜜为最高目标和境界,同时奠定了自身的逻辑和实践基础。
  神通化——名相化——般若化,乃是印度禅法的发展逻辑,同时显示出禅法在整个佛教中地位和意义的变化轨迹。佛法入华,因文化背景时地的不同,运动轨迹当然不同于以往,但其发展逻辑,都是惊人地一般。
  如上节追溯,汉末西晋的佛教,以禅法为主。虽然文化传播的性质要求译经先行,并且当时所译也多是禅经,但佛教在中国的最早传播,确是以神通为显著特征——无论站在现代实证科学的眼光来看,这神通是如何地不可理解;无论当时和后来的中国人是如何地解释这些神通——外来的僧人都以神通显示悟境和证明佛法的广大,而中国人信服接受佛教,首先就是摄于神通的奇迹,
  最早把禅经传入中国的安世高,《僧传》记载他是安息国王子,熟谙天文五行、医方异术,能辨别鸟语兽言。他彻见自己的前生事迹,为了赎罪,他自动陷入贼人手中,被杀前说明是前世欠债,今世来偿;转世后还能再次找到杀他的贼人,广叙因缘,他这样的现身说法以证明三世因果,「于是远近莫不悲叹,深信三世之有证」。
  另一个最典型的人物是佛图澄〔232-348〕,他在中国佛教史上有著无法取代的地位。然而他没有携来一卷经、没有译过一个字,他的弘法事业全靠神通。《僧传》记载他分身、飞行、放光、尸解〔尸身不留〕等无所不能,可谓「六神通」俱有,他在西晋亡时到中国,鲜卑赵国国君石勒第一次见他,就问:「佛道有何灵验?」佛图澄即取出自己带来的食器,那是一个铁钵,盛水焚香念咒语,顷刻间一朵光辉夺目的青莲冉冉生起!石勒惊服之余,马上皈依佛教,并委之以国事。不久,佛图澄又为民求雨,治愈痼疾;石虎之子得暴病而死,佛图澄又持杨柳枝,念秘密咒文,使他还阳。由是,石勒石虎父子称他为「大和上」,尊敬有加,言听计从,把他看作国家重宝。
  然而,由于中国人「不语怪力乱神」的传统;由于六朝时期五胡乱于中华的历史结束后,中国政治自觉地限制佛教参政;神异独撑六朝佛教的局面很快过去。中国人给神通以理性的解释而淡化了它;一部分神通被归结为天文医学,一部分神通被纳入道家食气辟谷之法,余下的便说是幻术戏法,中国佛教禅法迅速摆脱了神通,〔这一点只要比较历代僧传的目录就能知道,所有僧传中,只有最早的梁慧皎〔497-554〕所撰的《高僧传》有「神异」一科,道宣以下诸僧传都无此科目。〕走上学术的道路——佛图澄不可思议的神通仅风光了一代,其弟子道安居然让中国佛教的发展来了个一百八十度的转变。道安几乎对其师佛图澄伟大的神通视而不见,〔据习凿齿〔?-384〕〈与谢安〔320-385〕书〉谓安法师无变化技术可以惑人。〕他埋头于小乘阿毗昙学和大乘般若学的研究,同时开辟了禅法名相化和般若化的方向。这两个方向又同时为鸠摩罗什的译经所充实而奠定格局,成为南北朝佛学的主流,为中国佛学今后的大势打下了基础。
  在小乘阿毗昙学和大乘般若学齐头并进的过程中,由于文化传播对于译经和讲论的优先要求,名相之学的意义首先被突出。「合国盛宏讲授」,广说名相的结果,是中土佛教从格义中解放出来,造就真正独立和纯粹的汉地佛教;同时也就盖住了般若义学的光辉〔如道生大师的不圬贡献〕,促使禅法的广泛名相化。连鸠摩罗什所译的《坐禅三昧经》,明明是大乘禅经,但当时人们的注意力,也集中在坐禅内省的方法和技巧上,而不是目标的般若波罗蜜之上。真正的般若化大乘禅法,还有赖于菩提达摩再一次由印度携来。
  达摩禅法,据道宣《续高僧传》,他已见达摩弟子昙林所记的「二入四行」并抄录下来。后来在敦煌写经中发现的净觉〔683-750?〕《楞伽师资记》〔720顷作〕,也有昙林所序的〈略辨大乘入道四行〉。两下对照,可见达摩定法确就是「二入四行」:

  夫入道多途,要而言之,不出二种;一是理入,二是行入。理入者:谓藉教悟宗,深信凡圣含生同一真性,但为客尘妄覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观:无自〔无〕他,凡圣等一,圣住不移,更不随于言教。此即与真理冥符,无有分别,寂然无[为],名之理入。
  行入者,所谓四行;其余诸行,悉入此行中。何等为四行?一者报怨行,二者随缘行,三者无所求行,四者称法行。〔昙林序〈略辨大乘入道四行〉,引自净觉所撰《楞伽师资记》。道宣《续高僧传》〔达摩传〕中所录,除少数字有出入,内容完全一致。〕

  「四行」的具体阐述,文字太长,不再全引。要之前三行是对「怨憎会」、「爱别离」、「求不得」诸苦的破解;其特色是「顺物」,也就是不违世俗,恒顺众生,从克己中去利他。称法行是「方便」,即以「无所得为方便」而行六度;其特色是行菩萨大行而无所行,摄化众生而不取众生相。总之「四行」强调的是在实践中修习,而不是心性上的解脱。
  由此而观,达摩禅法大乘般若化的特质极为明显:他以「理入」、「行入」并举,恰是定慧双修、趣入菩提道,一面要「见道」——悟入谛理,同时还要付诸实践——本著悟入的见地,在实际生活的行住坐卧中去融洽、销除无始以来的积习,达到究竟圆满的境界。达摩禅法亦有经教依据,并有严密的逻辑基础——「深信含生同一真性,但为客尘妄覆,不能显了」,这是如来藏说的理论;依此深切信解,「舍妄归真」、「藉教悟宗」,从依言教的闻而思,到不依言教的思而修,通过「四行」实践,最后达到「与真理冥符,无有分别,寂然无为」的如智不二的般若境界,也就是〔分证〕成佛了。不靠神通、不落名相,既有逻辑、又有实践,自觉圣智、摄化众生,正如印顺法师所评:

  达摩从印度来,所传的教授,精要简明,充分显出了印度大乘法门的真面目。〔印顺《中国禅学史》,广益书局,1971年,p12〕

  无怪达摩定学初到中土,执著名相的「守文之徒」无法理解而大加「讥谤」,而百年之后道宣律师能力排众议,高推其「大乘壁观,功业最高」。
  如果我们把汉魏四百年的佛教史,看作印度佛教入华、全面展开,供中国文化初步浏览筛选的阶段;看作印度佛教的某些层次和部分,像一株株幼苗般先后移植到中国文化园地之中,试探其生根发芽,开花结果的可能性的图景;那么,相对于神通化、名相化的禅法,达摩所传般若化的大乘禅法似乎更能适应中国文化的氛围,那茁壮的幼芽,似乎也更有生命力。究其原因,与其说达摩禅法凑巧投合了中国文化当时的需要,不如说达摩禅法更适于被中国化。更重要的是:入华以后的达摩禅法绝不满足于其在印度的原貌,而是进一步适应中土的时地而继续展开演变,这是达摩禅法能源源不绝地代代相传,最后开宗立派席卷中华的根本原因。在现象上是达摩禅法依中国的历史条件而展开,在本质上是印度佛法的中国化;但就动力源泉而言,达摩禅法的演化和方向,正反映了中国文化对印度佛法的理解〔层次、角度〕和改造〔方式、方向〕,而这正是本节所述「禅宗一变」主题之重心所在。
  变化的远兆,可追溯到大乘佛教发生的旨趣。如前所述,大乘兴起的直接理由之一,乃是不满小乘佛教只顾自了根本背离了佛祖普渡众生的广大慈悲心量。大乘佛教以复古为革新,对传统佛教戒定慧「三学」的整体作了反省和补充。所谓布施、忍辱、精进、持戒、禅定、智慧的「六波罗蜜」〔六个必须而且充足的德目〕是作为大乘佛法的内容而最后完成的。新加入的前三项:布施〔不执著于物,无条件地为他人服务〕、忍辱〔忍受苦痛与屈辱〕、精进〔无穷无尽地勇猛前进〕、确是最能体现大乘佛法自利利他、渡人成己的精神风貌。
  然而,检讨大乘的主张,所有的一切必须有一个前题,即必须在此岸而不是在彼岸,在人间而不是在天国,在社会而不是在山林,方能拯救众生于六道轮回之中。故大乘特重菩萨,菩萨者,已能成佛而不成佛者。只有留在人间,才能普渡众生,这与佛祖「我不入地狱,谁入地狱」的大愿,是完全一致的。于是乎,在家与出家,禅法与名相、实践与瞑想、入世与隐遁的相互关系就需要重新探讨和思考,这就不单是对小乘佛教教条、僵化的批评问题,更是触及了印度文化自古以来否定出世的传统。
  如果说,《大智度论》中已对此问题开始怀疑思考,但还是有所辩护,折衷调和:

  问曰:菩萨法以度一切众生为事,何以故闲坐林泽,静默山间,独善其身,弃舍众生?
  答曰:菩萨身虽远离众生,心常不舍,静处求定,获得实智慧以度一切。〔《大智度论》卷十七。〕

  《大智度论》还以灯火为例:在暴风雨中,不管灯火如何明亮,它难起作用,只有置于静室之中,它才能充分发挥作用。
  那么在《般若经》中,则认为修道而要独居于空旷闲适的山泽,是恶魔的说法;做菩萨的条件,乃是远离声闻、缘觉的自了心。而在有名的《维摩经》中,则通过维摩居士批评舍利弗宴坐山林的故事,正面提出:

  不于三界〔欲望世界、现象世界、形上世界〕现身意,是为宴坐。不舍道法而现凡夫事,是为宴坐。心不住内亦不在外,是为宴
坐。〔《维摩经.弟子品。》〕

  矛头所指,不单是小乘佛教的独善其身,更是触及了整个印度传统文化出世的精神,正如柳田圣先生所说:

  关于这点,我们可以说,在初期的佛教教团中,已有足以构成咎病的因素了。〔柳田圣山《中国禅思想史》〔吴汝钧译〕,台湾商务印书馆,1982年,p9。〕

  这话当然包括了佛祖本人,可见大乘佛教的主张,确是包含著新世界观的萌芽。
  就此而言,大乘特盛于中国,确有其特殊的文化意义。无论说大乘佛法与印度传统文化有重大的矛盾冲突而不能充分发展,还是说大乘佛法来不及充分展开就与佛教一起在印度湮灭了,反正大乘在印度不发达是历史的事实。然而一旦进入中国文化之中,就如野烧忽起,迅速盖过了小乘,为中国人普遍地接受,成为汉地佛教的基础和出发点。其关键,就是因为大乘的旨趣与中国人特别投缘,令中国人感到亲切,能在入世的中国文化中向更高阶段发展。
  达摩禅法,「藉教悟宗」,以「行入」实践「理入」。「理入」所悟的经教依据,乃是瑜伽行派的如来藏说,此为印度佛教的成说;但其「行入」的实践、理解、发挥,却牢牢把握了大乘佛法的意趣和精神——「四行」中前三行强调的是「顺物」,也就是不违世俗、恒顺众生,从克己中去利他;最后一行「称法行」则直接点明「方便」的本质是「摄化众生而不取相」、「修行六度而无所行」。以「行入」来解释、体现「理入」,正是新世界观的萌芽在传统佛法内部孕育的典型状态。
  在此理解的前提之下我们最感兴趣的是:般若化的大乘禅法,在中国文化的薰陶之中,将会向何处去?达摩所传「定学」,作了怎样的自我调节,才能在林立的宗派和重重阻碍中鹤立鸡群,发展成为中土第一大宗?
  虽然年代久远,史料湮灭,这一历史过程的细节无法再现,但其演变的基本方向,还是有迹可寻。高僧道宣律师,他并不理解这段历史的意义,却忠实地记下了他的所见所闻。

  有菩提达摩者,神化居宗,阐导江洛。大乘壁观,功业最高;在世学流,归仰如市。然而诵语难穷,历精盖少。

  这段文字见于〔续高僧传.习禅〕篇末的总论,属道宣晚年定论。站在大乘般若化的立场上,当达摩「定法」屡遭讥谤,为极端孤立的少数派时,道宣高度肯定其「功业最高」。然而作为一个律师,即使初唐是达摩后学「归仰如市」、非常发达,道宣还是毫不留情地批评他们:

  世有定学,妄传风教。同缠俗染,混轻仪迹。即色明空,既谈之于心口。体乱为静,固形之于有累。神用没于词令,定相腐于唇吻。
  排小舍大,独建一家。摄济住持,居然乖僻。
  复有相迷同好,聚结山门。持犯蒙然,动挂刑纲。运斤运刃,无避种生。炊爨饮啖,宁惭宿触。
  顷世定士,多解义门,随闻道听,即而依学。未曾思择,扈了经。每缘极旨,多亏时望。
  相命禅宗,未闻禅字,如斯般辈,其量甚多。致使讲徒,例世谚曰:无知之叟,义指禅师。
  〔《续高僧传.习禅》〕

  总括而言,道宣的批评在如下三点:
  1.达摩后学对名相之学的批判过头了,纠枉过正,居然到了「多削义门」、「扈背了经」,连义解、经典都不要的地步;结果讲论行事,都不合经义,「每缘极旨,多亏时望」。最后给了名相之学反扑的机会,「致使讲徒,例轻此类」,真是徒不如师,令人感叹!
  2.这些人「相命禅宗,未闲禅字」,连看家本领的禅法也走了样。所谓「定相」,只是说说而已,「腐于唇吻」,至于实际行事,「同缠俗染,混轻仪迹」,这算什么禅法?
  3.道宣最不满意的,是不重僧伽律仪而形同世俗的风气。人们不明「持犯」,用刀用斧、坏生掘地,炊煮饮食方面,犯宿食、犯触〔龌龊〕,全都混然不知。
  对这些「禅师」,道宣感慨异常——他们既非小乘、又非大乘,这种人却住持佛法、摄济学众,怎能不流于乖僻?真是闻所未闻,匪夷所思!
  我们不否认,在那「归仰如市」的众人之中,确有如道宣所批评的赶时髦、招摇过市的「无知之叟」。但我们更加肯定,经中国文化百年的薰陶,在道宣所见的达摩后学中,已有人进一步发展了达摩禅学。就是在道宣的批评中,传出了历史的信息。
  只要超越专重僧伽律仪的立场,按大乘佛法和中国文化精神的逻辑,对「成佛境界」作进一步深入的思考和探索,我们就会有一个与道宣律师完全不同的历史解释——佛法记录于经典,由义解而传播,但佛法不归结为经义,那么般若向何处落实?禅定必取一定的形相,但不等于形相,那么般若又怎样显现?这是大乘般若化的必然提问。达摩禅学的发展,就是中国文化的回应——般若可以不通过形相和经义而显现,而且也不应该通过形相和经义而落实;般若本是人生最高的体验,那也就只能在人生中显现落实。于是传统的名相义学全都要重新评价,祖传的禅定慧解可能更加落实;于是离世避世、否定人生的戒律僧制要突破,中国禅宗的农禅制度缘此滥觞。
  佛法归结于人生!神通化——名相化——般若化——生活化,大乘禅法终于在中国文化的启发指引下,找到了自己的前途、找到了自己的归宿。证诸当时,柳田圣山先生慧眼独具:

  般若到底是禅波罗蜜的实践原理;还不单是禅波罗蜜哩,它也是布施持戒等五项波罗蜜的原理,非道即是佛道的般若逻辑,只有在布施、持戒等具体的生活实践中,才能真正落实下来。特别是,中国佛教并不要求纯粹的逻辑性,却要求具体的生活实践。三论宗的成立,天台宗与达摩系统的禅宗的兴起,最能证实这点、后两者的起来,在时间上也相同,也有同样的实践旨趣。〔柳田圣山《中国禅思想史》〔吴汝钧译〕,台湾商务印书馆,1982年,p51。〕

  证诸后世,南禅「行住坐卧皆道场」、「平常心是道」的口号和「百丈清规」之制度,其特色是一目了然的。
  禅法生活化,这就中国文化对印度佛教改造的方向,是达摩禅法入华之后自我调节,也就是我们所谓「禅宗一变」的主要内容。就此而言,道宣律师的评语:

    排小舍大,独建一家。

  绝不是批评,而可看作形神俱备的赞扬。较之于达摩所得的「大乘壁观、功业最高」,达摩后学不但是毫无愧色,而且是青出于蓝而胜于蓝,不似其师,胜似其师。

  第三节  《楞伽》玄理

  沿著般若化——生活化的方向,后世南禅一步一步地由「藉教悟宗」走上了「超佛越祖」的极端。他们以入世为解脱、以非道为悟道、以生活为涅盘。为了「见性成佛」,必须「不立文字」:一切在外的、表〔征〕信〔号〕的、可视作名相的,包括持戒、坐禅、礼佛、读经……他们全然遣荡否定。回过头来,他们断然否认达摩老祖与任何经教的关系,《灯录》中的达摩,纯是个「廓然无圣」的先知。甚至连言之凿凿、无法否定的材料,如道宣所记达摩教旨,他们也变著法、绕著弯子否定〔如宋契嵩[1007-1072]就公然在《传法正宗记》中说「四行」非「达摩行之极」〕[《传法正宗记》]卷五。]殊不知,对于任何一个历史人物,神化也就是架空,高入云霄的结果,往往是虚无飘渺。
  佛教不归结为经教,却依教而行。只要不是头足倒置,无论是宏法大业还是历史研究,经教都是不可缺少的一环——以《楞伽》印心的历史回顾中所现的达摩,依然是个伟大的智者;而我们则藉此而最后完成了对达摩「定法」的整体描述。
  达摩以来的早期禅宗,以四卷《楞伽经》印心,当是史实。道宣《续高僧传》「慧可传」说:

  初,达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰:「我观汉地,唯有此经,仁者依行,自得度世。」

  道宣还说慧可的弟子「那满等师,常赉四卷楞伽以为心要,随说随行〔那是慧可的弟子;满是那禅师的弟子,与道宣同时人〕」。相传四祖道信〔580-651〕所著的《入道安心要方便》说:「我此法要,依楞经诸佛心第一」〔《大正藏》卷85,p1286。〕《坛经》记载五祖弘忍〔601-674〕在东山,曾想「画楞伽变相」。净觉所著《楞伽师资记》说:弘忍有十大弟子,其中「神秀论楞伽经,玄理通快」〔同上,p1289。〕唐张说〔667-730〕为神秀撰〈荆州玉泉寺大通禅碑铭并序〉,说神秀「持奉楞伽,递为心要」〔《全唐文》卷231,〕甚至慧能门下,南禅的创始人,洪州宗大师马祖道一〔707-786〕也直言不违;

  达摩大师从南天竺国来,躬至中华,传上乘一心之法,令汝等开悟。又引《楞伽经》文,以印众生心地。恐汝颠倒,不自信此心之法各各有之,故《楞伽经》云:「佛语心为宗,无门为法门。」〔《五灯会元》卷3,江西马祖道一禅师。〕

  因此史实,古有玄赜〔弘忍弟子〕、净觉师徒先后撰《楞伽人法志》和《楞伽师资记》,叙述达摩以来的师承法要;今有胡适撰《楞伽宗考》以为达摩所传的就是楞伽宗,要到慧能以后中国才有禅宗可言。家说纷纭,正如印顺法师所说:

  达摩传授四卷《楞伽》的意义,也许学者们看法不同,而当时有四卷《楞伽》的传授,是不容怀疑的事实。〔印顺《中国禅宗史》,广益书局,1971年,p14。〕

  而我们所感兴趣的,正是上述史实的历史意义。
  其实根本不必神化达摩,他以四卷《楞伽》印心之本身,就有点不同寻常。一般的西来大德,都是直接从梵文原典的翻译开始传法,因为他们的华文程度总有欠缺,若不亲自传译,说法只能泛泛而谈,无法精确深刻;再者,介绍外国的东西,总以原文翻译更具权威性,这是古今共通的。但达摩却传授已译成华文的四卷《楞伽》,这固然与达摩入魏以前已经在中国长期逗留,想必精通汉语有关,但其中是否更有值得进一步探讨的信息在?当时的中国,几乎所有的佛典己经译出,就主流而言,南方弘通中观,北方流行瑜伽;但由流支、真谛所译的瑜伽经典,乃是源于天竺的阿赖耶说,而达摩所传的四卷《楞伽》,就渊源而言,属南天竺的如来藏说;这一支法脉,何以更能契合中国人的心?达摩到北魏,魏地早有菩提流支于延昌二年〔513〕译出的十卷本《楞伽经》广为流传。达摩却舍近就远、避熟就生,以求那跋陀〔394-468〕于宋元嘉二十年〔443〕译出的四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》授法。这一选择除了与史说达摩初达宋境南越有关,是否还有更深的意义?
  达摩以华文经典印心传法,当然能推知他精通汉语,但如仅此而已,那未免有点掉以轻心,至少是忽视了一个重要而强烈的暗示——与其他宗派不一样,禅宗在其入华的第一个环节上,达摩禅法就深深被打上了中国文化的烙印!虽然不像史传那样,达摩初入魏境就有一百五十岁,但达摩高寿,当是事实。他的大半生在中国度过,对高僧而言,壮老年更是颠峰时期,故「二入四行」作为他一生心血的结晶,很可能不是印度佛法中现成就有的,而是他在中国长期弘法实践的产物。所以,达摩以《楞伽》印心的意义,值得再作深探。
  就史料说,达摩以四卷《楞伽》授与慧可时曾说道:

  我观汉地,唯有此经,仁者依行,自得度世。

  按汉语的语法结构,「我观汉地」四字后省略了宾语的主词,完整的说法如:
  「我观汉地 〔文化〕……」
  「我观汉地 〔的经典〕……」
  都能说得通。两种说法无论取哪一种,都说明达摩以《楞伽》印心,是「我」「观察」实践之后的自觉选择,很可能是没有印度的师承,至少达摩在印度所学不止《楞伽》一经,否则他是没有资格说此话的。
  就内容说,达摩的「二入四行」与《楞伽经》并非全部对应的。《楞伽》自古以来有四译,现在可见的有十卷、七卷、四卷三种,其基本内容都是一致的:大慧菩萨设一百零八问题请教佛祖,佛祖一一予以明确的回答,所有的问答,都以阐明如来藏说为主线和重心。细加对勘,达摩的「理入」——

  深信含生同一真性,但为客尘妄覆,不能显了。

  确是《楞伽经》言。但其「行入」,却无法在《楞伽》中找到直接的依据。并且再作历史的延伸追踪,达摩的「理入」被一脉相承,发扬光大;《坛经》所述神秀的偈子:

  身是菩提树,心如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃。
  〔至于神秀思想为慧能曹溪门下所否定,那是禅宗进一步的转变,详见第四章。〕

  根本就是前所引言的翻版,但达摩的「行入」,特别是前三行的头陀行,很快就被中国僧侣所抛弃,故到宋代契嵩禅师有「四行」非「达摩行之极」的奇谈怪论。这样,说依《楞伽》经义的「理入」更多地适应中国文化的需要并随著历史的发展而备受重视;以古印度头陀行为继承的「行入」更多地保存印度文化的气质并随著历史的发展而淡漠,恐怕并非杜撰。
  就精神说,《楞伽经》把所有的禅法分为四类:愚夫所行禅〔即是凡夫外道禅〕、观察义禅〔即是悟我空之理、离生死之苦、空空寂寂、灰身灭智的小乘禅〕、攀缘如禅〔即是证我法二空的大乘禅〕和如来禅。

  云何如来禅,谓入如来地自觉圣智相三种乐住,成办众生不思议事,是名如来禅。〔《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〕

  如来禅以契合于如来藏〔《楞伽经》所奉,即是真如、佛性〕的攀缘如禅〔即是大乘菩萨所得之涅盘境界〕作为阶梯,以自觉圣智作为自身的内容,故是止观的最高的层次,《楞伽经》进而又强调法身与化身的不同;法佛是「自觉圣所缘境界建立施作」,化佛是「说施戒忍……分别观察建立」,于是有「宗通」与「说通」的区别:

  佛告大慧:一切声闻缘觉菩萨有二种通相,谓宗通说通。我谓二种通,宗通及言通,说者授蒙童,宗为修行者。〔楞伽阿跋多罗宝经〕卷1〕

  强调「说通」是言说的、初学的、启蒙的、非究竟的;「宗通」方是自证离文字的、真实的、修行者的、根本的。本来,区别「教法」〔佛说大小三藏十二部教之声名句文〕和「证法」〔声闻、缘觉、佛三乘各各自证之道法〕而以「自觉圣智」为目的,乃是一切佛法的通义。但达摩禅法「排小〔乘〕舍大〔乘〕、独建一家」,特别拈出「宗通」与「说通」的对立,以如来禅自居,直接开后世禅宗「教外别传」、「不立文字」之先河,这就不是印度佛教的特色,非得从当时中国佛教界「合国盛宏讲授」,而达摩老祖「悲此边隅,以法相导」、「悲悔边国正教陵替」的角度,方能理解。由此观之,达摩所说「我观汉地,唯有此经,仁者依行,自得度世」,绝非虚言!
  以上所述,乃是就《楞伽经》总体而言,如果我们再进一步玩味四卷与十卷《楞伽》的不同,或能从达摩以《楞伽》印心的史实中看到更多的东西。
  就经论深义而言,四卷《楞伽》与十卷《楞伽》没有什么重大的区别;但翻看两本《楞伽》,印象居然有强烈的不同。并且令人感到奇怪的是:后译〔513年译出〕的十卷《楞伽》显得生硬、更多印度味,而先译〔443年译出〕的四卷《楞伽》反而圆熟,更多中国味。例如,十卷《楞伽》一开始长长一段「请佛品」,充满了神异奇迹、先知妙相的描写,四卷《楞伽》就全然没有。再如翻译用语,十卷《楞伽》用「阿梨耶识」,四卷《楞伽》则是「藏识」;四卷《楞伽》用「渐」、「顿」,十卷《楞伽》则用「次第」、「一时」……至于前面提到的「宗通」、「说通」、「自觉圣智」,十卷《楞伽》中「建立如实法相」、「建立说法相」、「内身证得圣相」。对比之下,简直不相信是同一时代的先后译品,这绝不是译主的修养风格问题,而是当时南北中国文化气质的不同所致,则达摩的选择大有深意。
  近而言之,魏晋以还,整个中国陷入战乱二百年,但比较起来,北方五胡十六国以来,战乱的时间更长,文化更落后些,而南方的经济文化,相对要发达得多。落实到佛教,恰如周叔迦先生所言:

  两晋之时,佛教的弘传,在南方是崇尚佛理,在北国是尊重僧德。〔《周叔迦佛学论著集》〔上册〕,中华书局.1991年,p159。〕

  北方诸国的统治者对于佛教,除后秦姚兴〔366-416,即迎鸠摩罗什入长安者〕尚通达佛理外,其余大都不是对教理有所景仰,而是出于政治目的,对高僧的敬重和利用。证诸史实;后赵石虎之对佛图澄,每事必咨而后行;姚襄〔331-357〕之败,沙门智通劝其励兵收众,更图后举;前秦符坚要攻晋,群臣请道安谏阻;南凉时沙门坛霍对秃发耨檀说,如穷兵好杀,祸将及己……而另一个极端则是拓跋魏太武帝灭佛。而南方佛教,除了有「菩萨皇帝」、「佛心天子」梁武帝萧衍大力提倡,御筵开讲,〔僧人〕著履上殿的特例外,整个南方佛教的主流是士大夫与僧侣的交往。最高统治者对佛教的优礼,是对士大夫阶层的随顺,这与南方士族的强大不无关系。故一面是宋文帝直言不讳:

  朕少时读经不多,比日弥后无暇,三世因果未辨厝怀,而复不敢立异者,正以卿辈时秀率所敬信故也。〔《高僧传》,慧严传。〕

  一面是把高僧与名流——比附〔孙绰〔320-377〕〈道贤论〉以「竹林七贤」比七位高僧〕。
  这样,那怕南北中国都不乏杰出的高僧大德,那怕北方佞佛之甚、寺院之多、僧人之众远胜南方;但南方的僧侣与士大夫多交往,重心在学术,其结果,就是南方佛法的发展远比北方圆通成熟,其中国化的程度远非北方可比。中国佛教三论宗、禅宗、天台宗都成于南方,即是明证;其中禅宗、天台宗都是源于北方而成于南方,更是强证。所以北方晚译的十卷《楞伽》,会保留更多的神异,会使用旧时的译语〔如[阿梨耶]即是典型〕,整个文风因更忠实于原典气质而显得重叠、噜苏;而南方早译的四卷《楞伽》就删除奇迹,使用更中国化的译语,整个文风就流畅、简洁而更有中国风味。故达摩选四卷《楞伽》而不传十卷《楞伽》,说明他在南北中国的传道弘法过程中,更认同于南中国的佛教,在气质、修养、立场和方法上,都更倾向接近于中国文化而不是印度文化。
  远而言之,中华民族的文化,本含有两不同的两大倾向,在地域上是南〔楚〕北〔中原〕文化的对立,在学统上是老庄与儒墨的对立。这文化对峙的核心,如前所述,乃是儒墨把人的本质归结为人的社会性而老庄把人的本质归结为人的自然性。故以老庄为代表的南方楚文化,其特性即是对人为的、现实的、烦琐的、局限的世界〔社会〕,采取自然的、理想的、简易的、无限的超越态度。具体表现在无论是对制度的、礼法的、习俗的社会存在,还是对语言的、文字的、章句的社会意见的传递,都取超越的立场和态度。一旦佛法西来,与儒墨为代表的北方文化相比,南方文化当然令佛教感到更亲切和相近;故佛学入华的初步,一面是佛教混同、依附于神仙方术、黄老之学,一面是佛经翻译以「格义」行;故佛教中国化的第一步,当然是首先受到南方文化之「玄风」的侵蚀,表现出灵活圆通、不滞文句的「宗通」特色——慧远曾说「至极以不变为性,成佛以体极位宗」;〔《法性论》,转录自《高僧传》慧远传。〕僧肇则说涅盘境界「不可以刑名得,不可以有心知」;〔《涅盘无名论》·〕至于道生义解,更是超绝言教,直趋佛法究竟旨归。虽然中国佛教的名相之学曾经非常发达,但上述「玄风」的历史主流地位,最终还是由三论宗、禅宗、天台宗的成立而得到了证明和实现。
  这样的高度和深度上看达摩在四卷《楞伽》和十卷《楞伽》之间的选择,更是意味深长——同样说「自觉圣智」,同样说「宗通」「说通」,用语不同、腔调不同、气质不同,其精神和效果更是不同。古印度的瑜伽行派,本有南北二法门:阿赖耶说,弘通于〔由〕西〔而〕北印度;如来藏说,弘通于〔由〕东〔而〕南印度。各自发展,由《胜曼经》开始结合,遂有《楞伽经》的「如来藏藏识心」。故同一《楞伽经》,本有两个源头。到了中国,北方流行的是流支、真谛和后来的玄奘大师所译的经典,属阿赖耶系统;十卷《楞伽》中用「阿梨耶」云云,说明由于地域、流派的因素,其倾向和重心在阿赖耶缘起说。南方流行的,则是由求那跋陀译出、菩提达摩弘传的四卷《楞伽》,明显地重视自觉圣智的如来藏说。前者立八识之说,以第八识阿赖耶识为第一义谛。常住不变之清净心,因种子现行相互薰习而变生一切法,能变之识唯此阿赖耶识,由此一切众生皆有佛性,毕竟成佛。此阿赖耶缘起说名相烦复、理论深奥,颇具印度气息,故虽有玄奘之声望和唐太宗之支持,由该说发展而来的法相唯识宗,仅兴盛一时旋即熄灭。后者开真如、生灭二门,以如来藏为真如、为佛性、为自性清净心;故一切众生有佛性,仅因烦恼客尘所覆而不能显了,故恢复本来清净心,一切众生皆能成佛。此如来藏说简洁明快,立竿见影,颇契中国人心,故能历尽艰险而迅速流传。所以,在达摩选择四卷《楞伽》的背后,乃是印度佛学选择了南中国文化;中国文化选择了玄学化的佛学……
  如果说,在达摩身上,这一选择仅是心领神会,能意会而不能言传的话,那么到禅宗东土二祖慧可及其后学,这一选择的自觉性,就是明显而强烈的了。
  感谢道宣律师,他的《续高僧传》记录了不少关于慧可的材料,使我们对慧可的了解,甚至超过晚于他的三祖僧灿和四祖道信。《续高僧传》中慧可的材料,有初录和补充两个部分:
  初传说:慧可是虎牢〔今河南成皋县西北〕人,他「外览坟索,内通藏典」,是一位内外兼通的学者。慧可四十岁时,在嵩洛会到了达摩〔传说是在嵩山少林寺〕,于是「奉以为师,毕命承旨,从学六年,精究一乘」。作为有名的学者,慧可从师于不谈学问的达摩,所以「一时令望,咸共非之」。后达摩入灭,慧可开始弘法。公元534年,东魏迁都邺城,慧可也到那儿,结果遭到一位「徒侣千计」的道恒禅师的迫害,几乎死去。慧可经此大变,风格与前迥异,一味取「顺俗」态度,导致「卒无荣嗣」,没有一个光大法门的后学,对此道宣深表同情,大为叹息。〔《续高僧传》卷16,慧可传。〕
  后来,道宣又收集到很多新的材料,补入「慧可传」和《续高僧传》卷35〔附编〕的「法冲传」中。主要内容如下;
  一是慧可断臂的事。北周武帝灭法时,慧可与达摩的另一学生昙林「共护经像」,结果两人各失一臂,慧可能「以法御心,不觉痛苦」。
  二是慧可并非一味「佯狂」、「未绪卒无荣嗣」,到道宣时代,慧可的弟子已经二三传了:

  达摩禅师后,有慧可、慧育二人。育师受道心行,口未曾说。可禅师后,桀禅师,慧禅师,盛禅师,那老师,端禅师,长藏师,真法师,玉法师——已上并口说玄理,不出文记。

  可师后,善老师〔出抄四卷〕,丰禅师〔出疏五卷〕,明禅师〔出疏五卷〕,胡老师〔出疏五卷〕。〔《续高僧传》卷35[附编],法冲传。〕

  在「法冲传」中,道宣还录下了慧可再传弟子的姓名,值得注意的是:他们也是分「出文」与「口说玄理」两派。
  三是慧可及其弟子继承了达摩遗风,「兼奉头陀」。「法冲传」中对此作了相当具体的描述:

  那〔禅师〕自出俗,手不执笔及书,唯一衣、一钵、一坐、一食。
  慧满……专务无著,一衣一食……住无再宿,到寺则破柴造履,常行乞食。
  法冲……一生游道为务,曾无栖泊。

  以上材料,颇能透露一些中国禅宗早期发展的真实情况。引起我们强烈注意的,则是慧可一生颠沛、备受迫害的情况。随著禅宗的发展,慧可的传说和记录都愈加发达,所有的材料中都不约而同地提及慧可受迫害的故事——《传法宝记》说:慧可在邺都时,受人毒害,但毒不能害。《历来法宝记》和《宝林传》则说:流支与光统的徒党,要陷害慧可,于是「入司空山隐;后可大师佯狂」。最后还是被诬告,说慧可是「妖」,为成安县令所杀害。《景德传灯录》从而《五灯会元》则更把迫害的故事溯到达摩大师:

  时魏境奉释,禅隽如林,光统律师,流支三藏者,乃僧中之鸾凤也。睹师演道,斥相指心,每与师论义,是非蜂起。祖遐振玄风,普施法雨,而偏局之量,自不堪住,竞起害心,数加毒药,至第六度,以化缘已毕,传法得人,遂不复救之,端居而逝。

  〔慧可〕于莞城悬匡救寺三门下,谈无上道,听者林会,时有辩和法师者,于寺中讲涅盘经,学徒闻师阐法,稍稍引去,辩和不胜其愤,兴谤於邑宰翟仲侃。翟惑其邪说,加祖以非法,祖怡然委顺,识真者谓之偿债。

  故事所出越晚,反而时地人事越清楚,教人怀疑其真实性。而且查诸史书,光统律师〔468-537〕和流支三藏固是「僧中之鸾凤」,但绝无演道不及,六度下毒的卑鄙行径。但反过来,若无一点根据,何以所有的禅书都讲到此事,而且都一脉相承地「栽赃」于光统、流支的头上?这一切与前文说慧可及其后学,自觉地继承了达摩禅法,以四卷《楞伽》印心、认同于南中国文化,又有何关系?
  公元四世纪末,元魏统一北方之后,与南朝形成长达二个世纪的对峙。南北方在政治、经济上互相攻击、互相侵夺,在学术、宗教上也是相互排斥。自汉代以来传入中国的佛教,多半是中观学派;特别经鸠摩罗什在长安传入龙树、提婆的论著后,三论的学说俨然成为汉地佛教正统而为南朝君臣所奉持,故梁武帝萧衍特别提倡三论及与三论有关的成实之学。与之对立,北魏统治者当然希望树立新的学派,于是菩提流支,勒那摩提、佛陀扇多、翟昙般若流支、毗目智仙等先后入洛阳和邺城传译印度新兴的瑜伽学派,魏帝就特别推崇。永平元年〔508〕菩提流支创译《十地经论》,魏宣武帝〔元恪〕亲自笔受。北朝地论学派得以建立,其背景就有与南朝三论学派对立的意义。而南朝僧众对北朝瑜伽学派也取排斥态度,陈真谛三藏的译著就批评为「言乖治术,有蔽国风,不隶诸华,可流荒服」而不能南下,南北之分即夷夏之防的态度,溢于言表。
  至此,我们只要轻轻一点——菩提流支乃是十卷《楞伽》的译主!就能明白:在十卷《楞伽》和四卷《楞伽》的背后,是瑜伽行派和三论学派、印度文化与中国文化的对立〔特殊的历史条件下,南中国文化、从而好意会发挥的三论学派与好讲经论律的北方佛学相对立,赫然成为中国文化的代表〕。我们就不难理解:为什么慧可弘扬四卷《楞伽》,更突出地显现其认同南中国文化的自觉性?为什么菩提流支和光统律师〔北齐邺城大觉寺僧,本名慧光,入邺而任国统之官,故称光统,史称彼为地论师宗匠〕屡屡被指责为迫害的魁首?我们就能正确地把握《续高僧传》中道宣记录的历史信息:

  其经本〔指四卷《楞伽》〕,是宋求那跋陀罗三藏翻,慧观法师笔受。故其文理克谐,行质相贯,专唯念慧,不在话言。于后达摩师传之南北,忘言忘念无得正观为宗。后行中原,慧可禅师创得纲纽、魏境文学,多不齿之。领宗得意者,时能启悟。〔《续高僧传》卷35[附编],法神传。〕

  〔达摩〕慧可在北魏地论师的大本营里,摒十卷《楞伽》而传四卷《楞伽》,弘扬南中国文化精神,其弘法的自觉性和由此而来的重重压力,当然是可想而知了!
  局部的历史条件,使得印度文化与中国文化;北方文化与南方文化的分野和对立,得以清楚地观得。既使在早期禅宗的内部,慧可门下也分出「出文出抄」和「口说玄理」两派——很清楚,其实质就是讲经论律的北方文化和意会发挥的南方文化的对立。想像当年,慧可及其门徒,在汪洋大海般的讲授世风之下,兼之以「是非纷起」的沉重压力,当然有一部分人会追随世道,出文出抄,步讲授之后尘。但还是有人能坚持达摩遗志,依然坚持「口说玄理」。什么叫「玄理」?晋魏以来,老庄和易学盛行,称为玄学,而玄理、玄风等名词因之而成为一般用语。佛教中玄章、玄义、玄论、玄谈等著作屡见不鲜。但佛教的玄理不同于老庄之学,不应是依文作注或广辨事相,而是「钩玄发微」、直示大义,是一种简明深奥的玄理。具体而言,佛教玄理专门注重空有与迷悟、生死与涅盘、烦恼与菩提、众生与如来,以及法性、心性等深义。「口说玄理」的佛教,显然是印度佛教进入中国文化之中,几经反馈和自我调节,最终认同于南中国文化的产物;而这又恰恰是达摩——慧可之早期禅宗之宗派特色:

  〔达摩禅法〕后行中原,慧可禅师创得钢纽。魏境文学,多不齿之,领宗得意者,时能启悟。〔《续高僧传》卷35[附编],法冲传。〕

  〔慧〕可乃奋其奇辩,呈其心要。故得言满天下,意非建立:玄籍遐览,未始经心……滞文之徒,是非纷起。〔同上〕。

  〔法冲〕通变适缘,寄势陶诱,得意如一,随言便异。〔《续高僧传》卷16,慧可传。〕

  〔慧满〕诸佛说心,令知心相是虚法,今乃重加心相,深违佛意。又增论议,殊乖大理。〔《续高僧传》卷16,慧可传。〕

  〔慧仲〕义者,道理也。言说己粗,况舒之在纸,粗中之粗亦。〔《续高僧传》卷35[附编],法冲传。〕

  这种特色,绝对是中国的而非印度的,是南中国文化的而非北中国文化的,是四卷《楞伽》的而非十卷《楞伽》的;这种精神,早在支遁〔314-366,支道林〕、谢安和竺道生那儿已经萌芽:

  〔支道林〕每至讲肆,善标宗会,而章句或有所遗,时为守文者所陋。谢安闻而善之曰:此方九堙之相马也,略其玄黄而取其骏逸。〔《高僧传》卷4支遁传。〕

  〔道生〕潜思日久,彻悟言外,乃喟然叹曰:夫象以尽意,得意则象忘;言以诠理,入理则言息。自经典东流,译人重阻,多守滞文,鲜见圆义。若忘筌取鱼,始可与言道矣。〔《高僧传》卷7,道生传。〕

  作为一种文化模式,其最终完成,即是「不立文字」的南禅,那是要到慧能及其后学,重新回到南方才得天时地利而硕果累累。

    第二章  东山禅——禅宗二变

  第一节  门庭施设

  任何一个撰写中国历史的人,写到大唐帝国,精神总不禁为之一振,擂三通鼓,吹三通号,意气洋洋地援笔疾书——大唐的文治武功,繁华富庶,确是中国人一个灿烂的梦。而唐代繁荣的佛法,则给那美梦增添了一个五色光环。诚如汤用彤〔1893-1964〕先生所言:

  研究佛教史而专说隋唐二代,特为方便之假设,学者不可胶执也。盖政治制度之变迁,与学术思想之发展,虽有形影声响之关系,但断代为史,记朝代之兴废,固可明政治史之段落,而于宗教时期之划分,不必即能契合。

  但另一方面,汤先生又强调指出:

  然自宗派言之,约在陈隋之际,中国宗教实起一大变动……我国之佛教,遂大成。〔汤用彤《隋唐佛教史稿》,中华书局,1982年,p1〕

  南北统一,政治安定,经济发达,良好的社会条件,加上因印度、西域开通而源源不断地传来的经籍原典之内因,兼之历代帝王煽起的世风时尚——隋炀帝之尊智者大师〔538-597〕,唐太宗、高宗之敬玄奘三藏,武后之于神秀,明皇之于金刚智〔671-741〕,肃宗之于不空〔705-774〕……有力地促成了隋唐佛教的极盛。检阅当时的佛教:

  三论之学,上承般若研究,陈有兴皇法朗,而隋之吉藏,尤为大师。法相之学,原因南之摄论,北之地论,至隋之昙迁而光大。律宗唐初智首、道宣,实承齐之慧光。禅宗隋唐间之道信、弘忍,上接菩提达摩。而陈末智嚼大弘成实,隋初昙延最精涅盘,尤集数百年来之英华,结为兹果。又净土之昙鸾,天台之智俨,三阶佛法之信行,俱开隋唐之大派别。〔汤用彤《隋唐佛教史稿》,中华书局,1982年,p1〕

  开宗立派,群星璀璨,实是唐代佛教的时代特征。
  然而,我们感兴趣的,不在于对此「开宗立派」之世风之描述。本章的主题,意在探讨:在如此历史潮流之中,禅宗是怎样以自身独特的方式回应时代的课题;或者说,沿著达摩禅所开创的方向,禅宗在初唐的演化,怎样地显现了中国文化对印度文化的又一步选择,解决了选择过程中什么层面上的什么问题。
  从四祖道信开始,禅宗进入了它的黄金时代。原来局于华北一隅的达摩禅,而今在全国放射出异样的光彩。四祖道信在蕲州黄梅〔今湖北黄梅县〕西北三十里的破头山〔又名双峰山〕宣明大法,会下有学生五百多人,三十余年来「诸州学道,无远不至」。接著五祖弘忍又在破头山以东的冯墓山〔又作冯茂山〕开法,史称「东山法门」,受学者多至七百多人,二十余年间「道俗受学者,天下十八九」。经过半个世纪的发展,「东山法门」名声大震,蕲州黄梅,成为当时中国的禅法中心。
  禅宗勃兴,大唐帝国所提供的客观历史背景固然重要,但在主观方面,则与黄梅的门庭施设有著直接的关系。达摩禅传到道信、弘忍,其禅风发生了巨大的转变。
  首先是四祖道信,他毅然抛弃了自达摩、慧可以来历代禅师所奉行的头陀行,从而为禅宗的弘大奠定了外在的社会条件。《传法宝记》是这样对照比较的:

  天竺达摩,褰裳导迷。息其言语,离其经论……行无轨迹,动无彰记。法匠潜运,学徒默修。

  至夫道信,虽择地开居,营宇立像。存没有迹,旌榜有闻。〔《传法宝记》[《大正藏》卷85]〕

  达摩、慧可所传,是随缘而往,独来独往的头陀行,近于云水的生活,自己既来去不定,学者也不容易摄受。道信到了双峰,改变了这个旧传统,选择地方,开创道场,造寺院,立佛像,这一变化,对于黄梅禅法的隆昌有著极大的意义。因为唯有如此,禅宗才能获得自身发展的外部条件,成为一个稳定的社会团体,没有这样一个物质外壳,禅宗的兴盛是不可设想的。
  紧接著是五祖弘忍,他改革了以前禅宗「一代一人」秘密单传的付法方式,创立了「当理与法」的「分头并宏」之新形式,为禅宗的宏大增了内在的生命活力。弘忍以前,禅法是「法匠默运,学徒潜修」,祖师们反覆审察学人的根性,决不轻易传授,「正法」的传付,是「一代一人」,秘密单传。如此付法方式,决定了禅宗只能是一线单传,极为神秘,它没有自我增殖的能力,无法在派系纷呈的中国佛教舞台上吸引更多的教徒。而弘忍则与之不同,《传法宝记》中说:

  及弘〔弘忍〕、如〔弘忍弟子法如〕、大通〔北宗神秀〕之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心,秘来自呈,当理与法。犹递为秘重,曾不昌言,傥非其人,莫窥其奥。〔《传法宝记》[《大正藏》卷85]〕

  虽然还是非常郑重的秘密授法,但毕竟是不问根机的普遍的传授了。经此革命,禅宗获得了自我复制的真实生命力,「分头并宏」的局面形成了,禅宗以前所未有的速度发展起来了。
  看来非常简单,「择地开居,营宇立像」和「当理与法」、「分头并宏」都是外在的门庭施设的变化,从唐代安定富庶的社会环境就能得到解释和理解,怎么当得起「一大变动」四字!此中有何深意?
  需要提醒的是:本书前章所说达摩禅法生活化,并非是说达摩及其弟子已经解决了佛法生活化的问题。这个问题是中国文化吸收、消化印度佛法的历史性课题,它几乎涵盖了整部中国佛教史,在不同的时代显现为不同的时代课题。并且,历史演进从而文化选择,绝不同于出门旅行,购买东西,其目的性并不是身在其中的人所能确定、把握甚至意识的。文化选择的目的只能通过历史淘汰的结果显现出来。故只能说达摩禅的方向,符合了这个历史的大方向;而达摩后学的每一进步,禅宗的每一发展,冥冥之中都有此目的在引导、检验。
  就此而言,达摩时代潜运默修,一线单传;东山门下师徒印证、分头并宏。形相虽殊,却必有其内在一致性;能经得住历史的淘汰而存在发展,则必有其深刻的理由。
  从现象看,达摩、慧可之时,南北分裂、战乱不定,兼之守旧滞文之徒的攻击迫害,他们四处漂泊,住无再宿,亦属随缘。到唐代,环境变化,风气递嬗,能聚众宏道,则是水到渠成。
  按禅宗自己的说法,愈是去古未远,祖师们愈是神乎其神,非一线单传,不足以传其神。而到了像法时期,〔佛法分为三个时期,即正法时期,像法时期,末法时期。释尊法运期限,各经记载不同,古德多依用正法五百年,像法一千年,末法一万年之说。正法时期,正者证也,佛虽灭度,法仪未改,有教有行有证果者。像法时期,像者似也,有教有行少证果者。末法时期,末者微也,有教无行更无证果者。〕芸芸众生,只能是大众化的「分头并宏」了。
  然而我们若向更深处发问,答案恐怕就不那么简单喽。
  史载达摩所传「专唯念慧,不在话言」;世传达摩老祖面壁九年,人称「壁观婆罗门」——绝对的内在修行、个体开悟。如此修行方式,如此开悟境界,又何必聚众摄受、建立僧团呢?道信弘忍开创道场、接引学众,岂非画蛇添足,有违先辈初衷?
  其实早在达摩西来之时,问题已经提出:达摩是「悲此边隅,以法相传」,给中国人带来纯正的佛法——当年佛祖在菩提树下内在的、个体的开悟境界。但是,中国人能不能理解这一境界?中国文化中是否有现成的通道,接引中国人进入那绝对的个体开悟境界?
  与具有强烈的个体性的佛家文化相异,中国文化的特色,恰恰在于浓重而自觉的群体意识——中国道家是富于个体意识的,但它始终是活跃于学术层面和知识领域而处于补充地位;而传统中国社会的政治、经济层面和生活、道德领域,则始终是儒家的天下——中国有一个〔宗法〕公有制的传统,臣民服从君主〔国家〕、小辈服从长辈〔宗族〕,个体归结为群体、通过君主〔国家〕、家长〔宗族〕的群体人格和利益的实现来把握个体的人格和利益,从而成圣成贤,乃是中国文化的本质特征。
  与以私有家庭清算氏族制,瓦解原始公社,从而国家取代血缘宗族的文明发达方式和途径不一样,中国早在青铜器时代,即依靠发达的人工灌溉系统〔这恐怕是上古「井田制」得以产生和命名的根据〕,昌明农业生产而进入文明社会。人工灌溉系统的组建和使用,要求保存和加强氏族公社的组织,就这样,古代中国把氏族制的脐带带进了文明社会。呈现为历史,便是原始氏族制直接演化为宗法制,两者直接同构——氏族末期的祖先崇拜观念,物化为具体的宗庙形式并形成理论化、组织化的宗庙制度;氏族的族外婚制,演化为同姓不婚制和贵族等级婚配制;氏族的相互继承权,变化为嫡长子继承权;氏族内彼此保护、帮助和支援的义务,就演变为宗族内部大小宗族之间基础于等级制度和观念之上的相互保护、帮助和支援的义务。到上古三代〔夏、商、周〕,由于我国国家产生的直接途径,乃是一个宗族对另一个宗族的征服,血族征服从而血族统治的结果,是宗法制又进一步与国家混合,这便是古代中国所特有的〔国[家]家[族]同构〕的文化特征。其最完善和成熟的形态,便是周天子利用公社形式所建立的以[井田]为基础,以血缘为纽带,以邑里村社为基层组织,以世袭分封为政治结构,以宗庙社稷为权力象征,大小宗分别继承的金字塔式宗法制,史称「封建制」。故中国的国家,乃是与血缘家族混和的产物,「国家同构」的文化结构和社会制度被不断强化,始终于整个中国历史,古代中国因此而具有长期而稳定的〔宗法〕公有制传统,这是理解中国文明的特点,中国古代社会意识和社会心理的普遍依据。
  在这样的文化背景下,古代中国传统中的群体人格和利益的具体形式,就没有取天、神、法等超越的形态,而是取现实的宗族和国家的形态。其表现,则是古代中国人对祖宗、家长、君主、上司和先王的极端敬重。就宗法制度的血缘关系而言,祖宗、家长并不是一个个独立人格的个体,而是宗族的代表,他们象征著过去的和现实的宗族群体人格和利益。所以对作为个体的后代、小辈来说,祖宗是神圣的、必须尊重;家长是不能批评的、只能服从。就宗法制度的政治关系而言,君主、上司同样不是独立的个体,而是国家的形象和利益的代表。所以对作为个体的臣下百姓来说,君主是神圣的,「君要臣死,臣不得不死」;上司的意图通常是不能违背的。先王则是上述两大系统的汇集,故在古代中国,先王崇拜是具有宗教意义的,先王则上升到神的地位。在如此精神网络之中,「孝」超越伦常范围而成为一种政治原则、立国之本;「忠」超越政治范围而成为一种人生原则、立身之本——忠孝的本质,正是在于对于群体人格和利益的直接把握;而对忠孝超出原本意义的提倡,则说明把个体归结为群体、甚至销融于群体,已成为古代中国文化的一种定势、一种传统。
  古代中国人,从现实的生活到超越的精神,都是以崇古、唯上为价值取向,以重人轻己、重名轻实、重义轻利为行为模式,以「大公无私」「修齐治平」的圣贤为理想人格。传统中国人的心中,从来没有独立的「自我」——个体只能是群体中的一员,只能是特定社会关系之网上的一个环节;离开了群体,根本就不能设想个体的存在和意义,充实群体的人格和利益达到顶点,便是成圣成贤——在如此文化土壤上,绝对个体开悟的佛法,能否移植成长?中国人有无可能,怎样才能达到佛陀所示的开悟境界?
  绝对的个体开悟和绝对的群体成圣,成为中国文化吸收、消化印度佛法的基础性、前提性的矛盾和问题。
  佛法初来,文化传播所必经的翻译途径和佛教经典的无上权威,暂时掩盖了这个矛盾。当佛法仅仅是语言文字,开悟境界仅仅是符号的时候,在知识领域和学术层面上,印度佛法与中国文化是没有矛盾的。向往成圣成贤的社会环境,决不防碍僧人们在语言文字上解脱开悟。
  但当达摩老祖「恐汝颠倒,不自信此心之法各各有之」〔马祖道一之语〕
  〔《五灯会元》卷3,江西马祖道一禅师。〕强调佛法不在文字、不是符号,「义者,道理也、言说已粗,况舒之在纸,粗中之粗矣」〔达摩再传弟子法冲语〕,
  〔《续高僧传》卷35[附编],法冲传。〕大声疾呼佛法不等于名相,而是切切实实的自身体验时,矛盾重新被揭示,问题提到了议事日程之上:中国人能否和怎样才能达到佛陀所示的开悟境界?既要是纯正的佛法,又要是中国化的方便施设——沿著般若化——生活化之历史方向,首要解决的问题,就是如何消解绝对个体开悟和群体成圣的矛盾。
  如果说魏晋以还的夷夏之争,已经在外在的行为、习俗层面上触及中国文化与印度文化之间的矛盾的话,那么,隋唐以来波澜壮阔的「开宗立派」运动则是在内在的制度、思想层面上开始解决这个矛盾。而在这一历史运动之中,禅宗的旗帜尤为鲜明——达摩老祖的自觉性,成为其后代法孙的血脉神魂!
  「开宗立派」的时代特征,标志著东来的佛法经过翻译注解、广说名相,讲经论律、比较争论,终于达到了融会贯通、成熟独立的阶段。
  纵向比较,翻看历代僧传,愈是早期沙门,其「译经」、「义解」、「习禅」、「明律」、「诵经」、「兴福」……分科明确,各擅其业;愈是晚期的僧人,则综合其事,面面俱到。原因就在于特定的宗派。兼摄了佛教修习宏布所需的全部科目。佛法发展到宗派,才进入全面发展的阶段。
  横向比较,印度佛教也有宗派之分,但总不如中国隋唐以还各宗派之组织严密、旗帜鲜明,宗师宗匠、宗旨宗风、宗经宗规、宗门判教……各各分明,绝不相混。原因,就在于中国的宗派实具有宗法制的性质,无论说佛教宗法化也好,还是宗法制佛教化也好,其实质,就是中国化的佛教产生了。
  然而,如果把隋唐各宗——看作印度文化进入中国文化之后所产生的各种文化亚种、文化模式的话,就能发现一些规律性的现象:各宗派对中国文化与印度佛法的矛盾,从而群体成圣与个体开悟的矛盾的自觉和理解程度参差不齐的。表现在它们的立宗依据上:有的以印度原有的教派立宗〔如法相宗、真言宗〕,有的以经典立宗〔华严宗、三轮宗〕,有的以解脱方便立宗〔如天台宗、净土宗〕,相比之下禅宗的自觉性是突出的——它是「佛语心为宗」。〔《楞伽经》卷1。〕禅宗之宗派设立,本身就是建筑在对此矛盾的重视和消解之上的。于是乎,不同的立宗依据,决定了各宗在般若化——生活化的道路上走得多远,也就决定了各宗在中国佛教历史舞台上活动的盛衰修短。
  菩提达摩在「合国盛宏讲授」的形势下,「躬至中华,传上乘一心之法」,〔马祖道一语,《五灯会元》卷3,江西马祖道一禅师。〕他提出了任务和方向——如何在中国文化的土壤上,实践和传播纯正的佛法。但他没能完成这一任务,而道信、弘忍在双峰,冯墓的所作所为,则是迈开了第一步——首先成为现实的宗派组织,才能真正地进入中国人的生活之中。然而比起其他的宗派来,他们更多折衷、更多矛盾——一方面他们开宗立派、设立门庭,达到「诸州道学,无远不至」的声势。兼之以「法门大启,根机不择」,宗门发达,日甚一日,以至武则天会说:

  若论修道,更不过东山法门。〔《楞伽师资记》[《大正藏》卷85]〕

  但另一方面,则还是坚持个体修行,个体开悟:

  〔宏忍〕祖师默辩先机,即授其道,开佛密意,顿入一乘。密以方便开发,顿令其心直入法界。〔《传法宝记》[《大正藏》85]〕

  群体的僧团生活,想必是共同修行、相互交流,但其开悟解脱却绝对是个体的、秘密传授印证的。两者脱节,互不搭界,并且直接导致了东山门下,凡得师传印可的,一个比一个优势自信,结果门派纷呈。但也正因如此,禅宗获得了其他宗派所没有的优势,迅速发展,以至号称:

  东山法门是一切佛乘〔李华《杨州龙兴寺经律院和尚碑》[《全唐文》卷320]。〕

  在隋唐「开宗立派」的历史潮流中,禅宗步履比他宗远为艰难,因为他们追求禅师个体内在的开悟,而这些禅师又必须集体群居,成为一宗、共同修行,却不能给予心得、甚至互相交流,僧团靠什么来凝聚支撑?然而就是这些矛盾,直接启发了禅师们对语言文字之于开悟解脱的阻碍作用之体验认识。成为特殊的宗门标帜而具有强大的凝聚力。最终的结果是走向反面:原来个体开悟与群体成圣的矛盾,而今变成了只有在群体生活中,才能显示真正的个体开悟,道信弘忍不一定知道,但黄梅禅法,确是沿著达摩所开辟的方向,跨出了一大步,为禅消解印度佛法中国化的基本矛盾,奠定了坚实的基础。

          禅宗二变——东山禅

  第二节  法门宗旨

  为了佛法的生活化而开宗立派的历史趋向除了表现为黄梅之门庭施设更易之外,更深刻地表现在双峰、东山二代之法门宗旨变化之上。达摩禅法坚持佛法纯洁纯真的精神被继承下来了,但妨碍其走向生活,成为中国人的真实体验的种种因素,都为新的宗门方便所取代。《楞伽师资记》中有这样的一段话:

  信禅师再敞禅门,宇内流布,有菩萨戒法一本,及制入道安心要方便门,为有缘根熟者说。我此法要,依《楞伽经》诸佛心第一;又依《文殊说般若经》一行三昧,即念佛心是佛,妄念是凡夫。

  净觉撰《楞伽师资记》离道信去世才七十年,并且他是根据玄颐的《楞伽人法志》撰写的。玄颐是道信的再传,弘忍的弟子,故这段话应是可信的。另外,道宣《续高僧传》卷20〔附编〕「善伏传」中也记录了道信以〈入道方便〉教人;天台学者荆溪湛然的《止观辅行传弘诀》卷2中也说明道信以《文殊说般若经》为「心要」。有了这两个有力的旁证,我们更可相信这段话所透露的消息是真实的了。
  史载道信曾在卢山大林寺逗留达十年之久。大林寺的创建者智锴〔533-610〕是天台祖师智顗的高足,该寺系天台禅观之重镇。般若系经典,深为天台宗所重,故道信在传统的《楞伽》印心的基础上,引入《文殊说般若经》中的「一行三昧」,显然是受到天台家风的影响。但值得注意的是:道信对天台宗最最看重的,据以立宗的天台判教,包括「三止」「三观」和「圆顿」、「次第」、「不定」等禅观名目都视而不见、舍而不取,单单独钟于《文殊说般若经》的「一行三昧」,此中消息,深可玩味。
  《文殊说般若经》共有三译,道信所用的,是梁曼陀罗仙〔503-?〕所译,全名为《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》〔二卷〕。该经虽属般若部,却明显含有如来藏说,只不过译语不同〔「如来藏」译成「如来界」,「佛性」译成「佛界」〕。该经的名言:

  文殊师利言:世尊!云何名一行三昧?佛言:法界一相,系缘法界,是名一行三昧。

  一言点穿「一行三昧」的实质,即在于「诸佛法身与众生身等」〔语出《大乘起信论》:「依是三昧故,则知法界一相,谓一切诸佛法身与众生等,平等无二,即名一行三昧。」〕——法界无差别。这与《楞伽经》视如来藏为一切众生身中本来具足的自性清净心之主题心心相印。故不但道信的《入道安心要方便》引了此语,连慧能的《坛经》也反覆标出「一行三昧」为宗门主旨。
  上述《文殊般若》与《楞伽》实质相通之处,乃是道信援《文殊》入《楞伽》的依据、理由,但更重要的目的、意义,却在于道信藉「一行三昧」而展开的新「安心方便」,有著达摩、慧可禅法中所没有的意趣。
  作为方便的「一行三昧」,是与般若《闻思修》正方便相对立的,「不取相貌,系心一佛,专称佛名」的念佛胜方便〔速成佛道的方便〕。念佛念到三昧成就,就能体会到,我没有到佛国去,佛也没有到此地来。诸佛现前,都是唯心所现〔这是与实相念佛不同的唯心念佛法门〕于是乎,「是心作佛」,「是心是佛」的法门被发现了。
  道信在他的《入道安心要方便》中〔全文为《楞伽师资记》所录〕,对「一行三昧」作了如此发挥:

  夫身心方寸,举足下足,常在道场。施为举动,皆是菩提。

  常忆念佛,攀缘不起,则泯然无相,平等不二。入此住中,忆佛心谢,即不须征——即看。此等心即是如来真实法性之身;亦名诸法实性、实际;亦名净土;亦名菩提、金刚三昧、本觉等;亦名涅盘界、般若等。名虽无量,皆同一体。

  这两段话可以说是〈入道安心要方便〉的根本旨趣,充分揭示了道信把「一行三昧」引入楞伽禅之后所形成的法门特色。道信禅法是「念佛心心相续」,念到「忽然澄寂」,就是「无所念」——连念佛心也落谢不起,这就是「泯然无相,平等不二」的境界,心就是佛,佛就是心,获得了即心即佛的体悟。这种「一行三昧」也就是「举足下足」、「施为举动」——一切语默动静、行来出入、见闻觉知、资生事业,全都是菩提,「皆在道场」。这种境界即是《楞伽》传说中的自觉圣智的「宗通」,其方便则是融合了「般若」念佛法门的「一行三昧」。在这儿,道信在一连串的「亦名」之后,借用了几乎所有中国佛教宗派的最高实体〔般若、涅盘、净土、天台、华严等〕,来说明他自家法门的「如来真实性」,一面是达摩禅法中全然没有的意味,另一面却坚持佛陀开悟的最高境界,两者藉「一行三昧」而得和诣统一。
  印顺法师在《中国禅宗史》中总结道信禅法有三大特色——戒与禅合一;《楞伽》与《般若》合一;念佛与成佛合一,充分显示了道信禅法的意义所在。
  道信的戒法,是南朝最流行的菩萨戒。从其后衍南能北秀的戒法倒推,所依当是梵网戒本,该本系天台智顗所取,与道信经历也相暗合。比较而言,达摩禅法与头陀行相结合,头陀行乃是印度最精进的苦行,必须是脱离大众、远离世俗生活的,故达摩禅意只能用「亡心寂默」、「壁观」来形容描述,实在不容易广大弘通。而双峰禅法,确是适应于道俗共修的,独修独悟的出家人,就变为过集体生活的人间比丘了。
  2.达摩以《楞伽》印心,意在「自觉圣智」,把握那自性清净的佛性。但正如道宣比较批评:

  稠怀念处,清范可崇。摩法虚宗,玄旨幽赜,可崇则情事易显,幽赜则理性难通。〔《续高僧传》卷20。〕

  道宣说自己的师祖僧稠的禅法浅显,但能够把握,而达摩禅法深奥,却难以通达,真可谓一语中的。因为重圣轻凡、舍妄〔客尘〕归真〔真性〕,远离尘世,往往是「颂语难穷,历精盖少」——口头上高深莫测,真正专精厉行的却少之又少。
  而如今道信援引《般若》,引进了般若法门的如此信念:在一切不可得寂灭〔空〕中,直觉到不可思议的真性;由性空而移入真常妙有,理解般若即为空的妙有,这样就真正做到了圣凡平等、妄真归一,从教理上直接开通了高深的佛法生活化的道路,在思想上直承竺道生所发大义。汤用彤先生在论道生在佛学上之地位时说:

  《般若》《涅盘》经虽非一,理无二致。《般若》破斥执相,《涅盘》扫除八倒。《般若》之遮诠,即所以表《涅盘》之真际,明乎《般若》实相义者,始可与言《涅盘》佛性义。

  竺道生全部学说,根本有二。一般若扫相义,一涅盘心性义。二者菩提达摩之禅教均所注重。〔汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局,1983年,p451。〕

  明了实相无相,勘破人生宇宙之表象,方能达开悟解脱之境界,真正把握佛性。缘此法门,道信禅法把人生与成佛联系起来了。成佛即在获得人生之真谛,这恰是中国化佛法的风格。
  3.念佛本是大乘的重要法门。中国自慧远在卢山结社念佛以来,称念阿弥陀佛,成为最平易通俗的佛教。达摩凝住壁观、圣凡一如,原是与念佛方便不同,故深刻有余而普及不足,道信引用「一行三昧」,「念佛心是佛,妄念是凡夫」,息一切妄念而专于念佛,心心相续,念佛心就是佛。一面与「舍妄归真」的达摩深意法统相续,一面向广大学徒敝开禅门,故能调和个体开悟与群体成圣的矛盾,双峰禅门才能既深刻又普及。
  综上所述,道信禅法坚持达摩所传《楞伽》印心,但既然适应中国时地而择地开居、聚众摄化,就必然在方便上相应改变。无论是门庭施设还是法门宗旨的变化,其背后都有著中国文化要求佛法向著群体化、生活化方向发展的必然要求。
  开宗立派,渊源于道信,但真正自觉的乃是弘忍的「东山法门」。承受双峰的禅法,弘忍立「东山法门」接引四方学众,但二十年后,东山的名望却掩盖了双峰,所谓「天台止观是一切经义,东山法门是一切佛乘」〔李华〈杨州龙兴寺经律院和尚碑〉[《全唐文》卷320]。〕即道出了这点。
  「东山法门」的事业和威望,「自东夏禅匠传化,乃莫之过」。原因即在于弘忍的禅法体现了禅宗的自觉。
  自觉首先表现在「东山法门」所标榜的独树一宗,自认其独得如来正法的信念。禅宗的法统序列的标出,最早也是出于东山门下。〈唐中岳沙门释法如禅师行状〉说:

  南天竺三藏法师菩提达摩,绍隆此宗……入魏传可,可传璨,璨传信,信传忍。

  张说的〈荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序〉也有相同的话:

  自菩提达摩天竺东来,以法传慧可,慧可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍。继明重迹,相承五光。〔《金石续编》卷6。〕

  上述两碑所叙,正是后世「东土六祖」之祖本。法如和玉泉神秀都是弘忍的门人,两碑撰写之时,慧能还在岭南弘化,故这种法统的提出,决不是慧能及其后学,只能是法如和神秀所禀承的「东山法门」。「相承五光」的法统,把禅宗与如来正法直接相联,把五位祖师抬到了至高无上的地位,这正是宗派独树一帜的先决条件。
  其次,在教理上把传统的达摩禅改造成「教外别传」——不立文字的、顿入法界的、以心传心的禅法,也是首次在东山门下被明确说出:

  〈法如行状〉:「天竺相承,本无文字。入此门者,唯意相传……斯人不可以名部分,别有宗明矣,」今唯以一法,能令圣凡同入决定……众皆屈申臂顷,便得本心。

  〈大通禅师碑〉:「名相入焉妙本乖,言说出焉真宗隐,故如来有意传妙道,力持至德,万劫而遥付法印,一念而顿授佛身」。

  《传法宝记》:「若非得无上承,传乎心地,其孰能入真境界哉?」

  师资开道,皆善以方便,取证于心……若夫超悟相承者,既得之于心,则无所容声矣。何言语文字措其间哉!

  天竺达摩,褰裳导迷,息其言语,离其经论。

  上述引文中,「别有宗明」,「离其经论」,正是「教外别传」的自觉:「本无文字」,「言说出焉真宗隐」,「何言语文字措其间」正是「不立文字」的自觉;「屈申臂顷,便得本心」,「一念而顿授佛身」是「顿悟」的自觉;「意传妙道」,「唯以意传」,「传乎心地」是「以心传心」的自觉。这些迥异于其他宗派的宗旨和方便,恰恰是「东山法门」感到优越而特别重视的东西,这说明后世禅宗视为根本的主题,在弘忍的「东山法门」已经开始自觉。
  从达摩开始,「相承五光」独得如来正法,这种信念其他宗派也可以有,但「教外别传」的特色,却非经道信弘忍开宗立派的过程中面临的矛盾不可。一面要赶上时代的潮流,群体化、宗法化而成为宗派,另一方面又不能随波逐流、妄信佛法在经卷、在口头,要坚持个体内在的纯正悟境;一面择地开居,一面秘密付法;一面是《楞伽》印心,诸佛心第一,一面是「一行三昧」,是心是佛。开宗立派过程中的矛盾,反而成为一种启发,促使他们认识到这种矛盾不是肤浅和麻烦,而是深刻和神圣,促使他们在克服个体开悟与群体生活、语言文字与内心体悟的矛盾中树立起特殊的宗风,成为禅宗席卷中华大地的高扬标帜。
  经道信、弘忍两代的努力,禅宗获得了关键性的转变,其势力与影响也逐渐从黄梅扩及全国。弘忍的弟子,后因南北对峙而传说不同,但是其分布还是大致清楚的:

  慧能、印宗在广东,神秀在湖北、长安、洛阳,玄约、道俊、禅乂、通、法、显等在湖北,智诜、宣什在四川,惠藏在陕西,老安在河南,法如在山西,法持、智德、昙光、觉等在江苏,义方、僧达在浙江,法照在安徽,慧明在江西,就是这样多的著名弟子,把东山法门广播到全国,至于不知名的千人弟子,散布的面积更广更密,对群众的影响更大。〔船庵《中国禅祖述略》。〕

  虽然后来因南能北秀,净众宣什的分流,各家都说自己为东山嫡传。更由于后世南禅重写历史、任意贬褒。「东山法门」在禅宗史上的真正意义被抹煞、被狭隘理解。但我们只要比较《坛经》〔南宗〕、《大乘五方便》〔北宗〕、《历代法宝记》〔净众〕、《圆觉大疏钞》〔卷3中记录的宣什禅法〕等可靠史料,就可看出它们的禅法有著明显的一致性,都是源出于「东山法门」〔可参阅印顺著《中国禅宗史》[广益书局,1971年]第四章,「,东山法门之弘布」。〕由此可见:公元七世纪后半在中华大地上开始蔓延的禅宗,全部源于道信、弘忍的开创,「东山法门」实是禅宗发展的一大关键,视其为「禅宗二变」当之无愧。

  第三节  「东夏达摩」——牛头禅

  弘忍以后,弟子法如〔638-689〕、神秀相继开法。长安元年〔701〕,神秀应召入京,被尊为「两京法主,三帝门师」;景龙二年〔708〕,弘忍另一弟子玄赜又奉召入京。近三十年间,以神秀为主倡导下,禅法盛行中原,朝野公认「东山法门」为禅法正宗。而且,犹如火上浇油、锦上添花,本已蒸蒸日上的禅宗忽又得到一有力的支援,从而更加如日中天,这就是牛头禅学的加盟。
  牛头禅在中国禅宗史的地位,非常微妙。从历史上看,法融〔594-657〕-智岩〔600-677〕-惠方〔638-695〕-法持〔653-702〕-智威〔646-722〕的牛头五祖说是绝对不能成立的,恰如印顺法师所考:

  从史实的观点,道信与法融,法融与智岩,智岩与惠方,都不可能有师承关系。〔印顺《中国禅宗史》,广益书局,1971年,p102。〕

  故其法脉上承是无法推原到道信、弘忍,以至达摩、慧可的。但说牛头禅是中国禅宗的精神源头之一,乃是学术界的公论。处在两说中间,乃是禅宗的成说:牛头法融系四祖道信大师的旁出法系,既照顾到一支横出的事实,又承认牛头禅的地位,
  但是从文化选择的角度看,牛头禅的出现和它与东山禅的对立互补,最后融入禅宗正统之中,乃是禅宗演化的重大事实。虽然牛头禅学最后成为禅宗的思想核心之一是要经石头希迁〔700-790〕的沟通才真正实现;但牛头禅学对禅宗的意义,却早在其发生时期,通过其与「东山法门」的不同意趣和对应中体现出来。引人注目的是牛头禅就是与东山禅对应,而不是与东山门下南能北秀,抑更晚的洪州、荷泽对应。故对牛头禅的描述和评价,乃是本书「禅宗二变」的独立成分。
  牛头禅的出现,与江东佛法的变迁兴衰有著直接的关联。试看牛头六代相承,都在牛头山弘化,并历代祖师也属同一区域的人——法融、慧方、玄素〔668-752〕是润州延陵〔今江苏丹阳延陵镇〕人,法持、智威是润州江宁〔今江苏江宁〕人,慧忠〔683-769〕是润州上元〔属今江苏江宁〕人,玄素的弟子径山法钦〔688-762〕是昆山〔今江苏昆山〕人,慧忠的弟子佛窟遗则〔751-830〕则是金陵〔江宁〕人——都是长江下游南岸,南朝二百七十余年佛教中心的「江东」、「江左」。
  南朝佛法的主流,乃是都市佛学,即所谓「江东义学」——在思想上重「四经」〔《维摩》、《大品》、《法华》、《涅盘》〕「三论」〔《中》、《百》、《十二门》〕;在形式上以「兴福」〔造寺布施〕、「义学」〔宣讲经论〕为主。故南朝佛法,虽然百余年来在建康〔今南京〕四周的摄山〔栖霞山〕、牛头山〔青山〕、茅山授受不绝如缕,但比起都市义学,显然是不发达的。这也是学统缺少北方佛学的践履、朴实气质而显得玄虚、逸乐的缘由所在。
  而公元588年陈亡以来,建康再也不是全国的政治经济中心。江左的大师,如嘉祥吉藏〔549-623〕、慧日智距〔535-606〕、庄严慧因〔539-627〕、慈恩义褒〔611-661〕等都为隋唐帝王征召入京〔长安〕。江东义学,人才凋零;尤其是唐高祖武德七年〔624〕,政府限令江东每州仅留一寺,每寺限三十僧,都市佛学,急剧衰落。而修行在山林的禅学,反而倒显出了特殊的生命力,逐渐取代义学,在固有的《般若》〔融合《维摩》、《法华》、《涅盘》〕传统上,形成了重禅的佛教,而牛头禅学,即是应运而生的大宗。
  然而,正在此时,「东山法门」席卷全国,滚滚而来,被朝野公认为禅法正统〔当时还没有进入到南北抗争的阶段〕。对此形势,二百七十余年来惯于中心地位的江东佛法,当然不会无动于衷。于是他们也就模仿东山法门,推出牛头法融为初祖,网罗前辈的著名禅匠,拚凑成牛头五祖说,以之与「东山法门」分庭抗礼。但世风无情,经「东山法门」多年宏传,朝野几乎公认非达摩所传不是禅法了,于是牛头宗只能造出道信付法法融的故事〔最早见于李华〈润州鹤林故径山大师碑铭〉和刘禹锡〈牛头山第一祖融大师新塔记〉,时间约公元750年左右,离法融去世已一百年了〕,以求与达摩攀上关系,使本宗亦能在嫡传的旗下获得繁荣。结果,在法统上是牛头宗被曹溪禅消融而成为四祖道信的旁出法嗣,但在思想上,却是牛头禅真正把中国的玄学注入了佛教之中。
  所谓佛法的玄学化,是早期中国佛教史上的一个普遍现象,但在不同的历史时期,是有不同的表现和深浅不同的程度。最早的「格义」,借用老庄成说来翻译佛经,虽然对当时中国人理解佛法有影响,但毕竟只是翻译用语,一旦语言障碍消除,「格义」之风也就消除。故由「格义」而有的佛教玄学化,实是非常浅显的。而后的与魏晋玄学俱荣的尚简易、机巧、玄虚的风气,乃是一种风度气质,如支道林:

  每至讲肆,善标宗会,而章句或有所遗,时为守文所陋,谢安闻而善之曰:北方九堙之相马也,略其玄黄取其骏逸。〔《高僧传》卷4,支道林传。〕

  又如庾法畅:

  畅常执尘尾行,每值名宾,辄清谈尽日,庾元规谓畅曰,此尘尾何以常在?畅曰:廉者不取,贪者不与,故得常在也。〔《高僧传》卷4,康僧渊传。〕

  这些逸事出现于僧传中,也为玄学家的《世说新语》所录,他们欣赏的仅仅是那种飘逸潇洒的风度,并不计较所说的思想是佛是儒。到道生大师,借玄学的思想方法而孤明独发,但其所见最后还是在佛经中找到了依据而流行,故玄学在道生那儿还是没有真正在思想系统上融入佛法之中。
  真正把玄学思想在体系上深深注入佛法的,乃是牛头禅。出入于三论、般若的法融〔法融本是三论宗人〕,继支道林、竺道生之余绪,承三论、天台灵活圆通、不滞文句之玄风,在润州牛头山树立了江东禅学的典型:牛头禅学,其标帜乃是「虚空为道本」、「无心合道」和「无情有性」、「无情成佛」——终于把玄学织进了佛学的理论体系之中,树立起一种全新的「世界观」。
  「道」本是老庄的形上本体,魏晋玄学则「以无为本」,并由之进而阐述现象界的原理与人类应遵循的自然规律。佛法来华,主要在两种意义上使用「道」。一是「菩提」〔「道场」、「成道」、「发道心」、「无上道」〕;一是「末伽」〔道路之「道」:「八正道」、「方便道」、「见道」、「修道」〕。而真正与玄学「以无为本」对应,自觉在本体意义上使用「道」的,那就是牛头禅的「虚空为道本」。这儿「虚空」是〔性〕空,空性、空寂、寂灭的别名,如经说:「如来法身毕竟寂寞犹如虚空」。在玄学是「以无为本」,在佛是「虚空为道本」,这里援用玄学的「道」来说明佛法的根本,契悟佛法觉证的内容,玄学和佛学终于混成一体了。
  从这个根本出发,对佛法的修契证悟也应当是不落名言、超越一切而不可思议的,于是有了牛头禅「无心合道」的方便。同样的逻辑,既然佛性具有本体的意义,那么「道」就没有有情无情的差别,而是「道遍无情」,「无情有性」、「无情成佛」〔「无情说法」〕。整个牛头禅的理论体系以「道」贯穿始终,充分体现了其玄学化的特色。
  如果说,东山宗持「佛语心为宗」,「即心即佛」是从有情出发,以心性为本,立场是人生论的。那么,牛禅的「虚空为道本」——「无心合道」——「无情成佛」则是泛从一切本源出发,以宇宙为本,立场是本体论的。两者的融合,便有了禅宗的神魂,有情与无情合一,心性与本体合一,人生与宇宙合一,佛学与玄学合一……
  历史虽无法重演,因这一融合过程被淹没在无数宗教传说之中,但寻找一丝痕迹还是有可能的。被后世称为禅宗「泛神论」名言的「青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若」,实际就源于三论宗的牛头成语,是牛头禅「无情成佛」的形象比喻。对这句话,慧能门下神会、〔马祖道一的弟子〕百丈怀海〔720-814〕,大珠慧海都予以驳斥批评。神会问:「如来于何经中为青竹黄花授菩提记?」并指其说为外道;百丈讽刺道:「如人吃笋,应总吃法身也」;大珠认为:「无情有佛性,只是无其情系,故名无情,不同木石、太虚、黄花、翠竹之无情。」他们皆为东山门下,故站在与「太虚」对立的人生论的立场上批评牛头禅法。然而在晚出的《灯录》中,慧能的弟子南阳慧忠却是主张「无情有佛性」、「无情说法」的。到后来「南禅五家」之一曹洞宗的创始人洞山良价,则公然拈出「无情说法」的公案而悟入,这时己经不是对立而是融合了。再隔数代,入宋以后,「青青翠竹」、「郁郁黄花」之说影响已相当普遍,几乎家喻户晓、妇孺皆知了。
  统观当时的佛学舞台,现象上是中国禅宗起自黄梅,弘于东山,继之牛头宗的加盟,终于波澜壮阔、兴盛一时。但从佛法中国化的历史趋势看,「东山法门」的意义在于开宗立派,为达摩禅学所开创的生活化境界真正实现奠定了基础;而牛头禅则把禅从人生论的立场推广到宇宙论,从而把契悟佛法觉证的境界深入到本体层面。故当历史进一步发展,中国禅宗彻底生活化时,「东山法门」的意义反而不易见到,而牛头禅的影响却日益明显。正是在这个意义上,人们往往称牛头禅为中国禅宗的真正精神源头,而法融大师则是——「东夏之达摩」。

    第三章  曹溪禅——禅宗三变

  第一节  南北之争

  东山门下虽然是弟子门人满天下,但其中能自成宗派而现在可以考见的,只有神秀的北宗、慧能的南宗和四川方面的净宗、宣什两宗。而对后世影响最大的,无疑首推慧能的南宗。但在「会昌法难」以前,势力最大且被视为弘忍门下正宗的,则非神秀的北宗莫属。
  弘忍门下第一个开法传禅于中原的弟子是潞州法如。据〈法如行状〉和《传法宝记》载,法如是上党人〔今山西省长治县〕,十九岁出家,初为三论宗学者的弟子,到黄梅参礼弘忍后,跟随弘忍学法十六年,成为弘忍门下十大弟子之一。弘忍死后,法如于垂拱二年〔686〕在嵩山少林寺开法,「学众日广,千里响会」,颇有继承与发扬「东山法门」的气象。可惜法如早逝,未酬壮志,其遗嘱要众人「已后当往荆州玉泉秀禅师下咨禀」。于是,法如门下尽赴当阳玉泉,其最显者为普寂〔651-739〕。就这样,神秀也就如兄终弟及一样出来开法了。
  神秀是陈留尉氏〔今河南省尉氏县〕人,俗姓李,十三岁出家,二十岁在东都天宫寺受戒,神秀曾「游问江表,老庄玄旨,书易大义,三乘经论,四分律义,说通训诂,音参吴晋」,是一位内外兼修的学者。神秀在五十岁左右「至蕲州双峰东山寺,遇五祖以坐禅为务,乃叹曰:此真吾师也。誓心苦节,以樵汲自役,而求其道。」神秀在弘忍门下「服勤六年,不舍昼夜」,位至上座被誉为「东山之法,尽在秀矣」!弘忍未死前,神秀己离开黄梅。弘忍死时,他正在「当阳玉泉」。法如死后,「学徒不远万里,归我法坛」,不满十年,神秀所居玉泉寺东的度门兰若,成为当时中原禅法的重镇。大足元年〔701〕,神秀奉旨进京,则天帝亲执弟子礼,恩隆无比。神秀以九十六岁高龄,为「两京法师,三帝门师」,一百零一岁去世,兹为「大通禅师」,去世后的哀荣,亦一时无双。
  神秀死,其同门安州玄赜于当年奉召进京。安州玄赜是弘忍晚年门人,是为弘忍造塔〔墓〕的弟子,玄赜著有《楞伽人法志》,把自己与神秀并列,同受弘忍付嘱,故亦系北宗中人。
  神秀门下人才济济,所谓升堂者七十,昧道者三千,其中以义福〔?-732〕、普寂、景贤〔660-723〕、惠福四大弟子为首,他们也得到朝廷权贵的崇信和支持。

  普寂禅师,秀弟子也,谬称七祖,二京法主,三帝门师,朝臣归宗,敕使监卫,雄雄若是,谁敢当衡?〔《圆觉经大疏钞》卷3。〕

  虽然言此者是荷泽后裔,语气中当有夸大成分,但北宗在当时的声势的确很大还是没有过甚其词的。
  相形之下,慧能的南宗在当时就无甚影响。慧能故事中最为生动形象的几个,说的都是干封元年〔666〕他在广州出家之前事情〔关于慧能活动的年代,现存各传记载不一,绝大多数相互抵牾,极其混乱。经学者考证,惟刘禹锡〔772-841〕〈曹溪六祖大鉴禅师第二碑〉所传年代基本与事实相合〕,但这些故事全是经过荷泽门下和后世南禅润色加工的,不能完全当作史实看待。而正当北宗在中原如火如荼发展时,恰恰是慧能出家之后在南方「行化四十余年」的时期。世传慧能在这阶段的故事不多,而且内容也平淡,记录亦多不可考,从这侧面证明了慧能所创南宗在当时还只是一个不引人注目的「小宗」,其势力与影响还远不能与神秀、玄赜时的北宗相比。关于这一点,即使在荷泽门下追述历史时也不得不承认:

  〔慧〕能大师灭后二十年中,曹溪顿旨沉废于荆吴,嵩岳渐门炽盛于秦洛。〔《圆觉经大疏钞》卷3。〕

  然而谁也想不到,曾几何时,显赫一时的北宗事业居然会在不太长的时间内一败涂地、灰飞烟灭。到一百年后,柳宗元〔773-819〕撰写〈赐谥大鉴禅师碑铭〉时,他竟然会高唱「今布天下,凡言禅皆本曹溪」。这当然是一个相当复杂的历史转化过程,但可以明确指出的是,这个转变的第一步开始于慧能的弟子荷泽神会。
  在中国禅宗史上,第一个在中原地区发扬南宗顿教,从而打破北宗独盛局面而且造成南能北秀对立态势的人,那就是荷泽神会。
  神会系襄州〔今湖北省襄阳县〕人,俗姓高。少年时曾研读儒、道典籍,出家后先在神秀门下,后神秀奉召入京,神会改投慧能。神会在慧能弟子中算是年轻的,他在寺中执事颇有六祖当年的吃苦拼命精神,有关佛籍载云:

  苦行供养,密添众瓶,斫冰济众,负薪担水,神转巨石。〔《圆觉经大疏钞》卷3。〕

  最后得六祖默授密语,成为慧能弟子中「五大宗匠」之一〔其余四个是南岳怀让,青原行思,南阳慧忠,永嘉玄觉〕。
  慧能去世后,神会游历数年、开元八年〔720〕奉敕配位南阳隆兴寺,人称「南阳和上」。在隆兴寺,神会与南阳太守王弼、内乡县令张万顷、王赵公〔王琚,?-747〕等人过往甚密,又曾应御史王维〔699-759〕之请在临湍驿与同寺的慧澄禅师共话禅理。神会传播南宗顿教运动的序幕就由此展开了。
  经过数十年苦心经营,神会终于在开元二十年〔732〕,于河南滑台大云寺召开无遮大会,公开向北宗挑战,掀起了争夺正统的战斗。
  所谓「无遮大会」是佛教特有的一种法会。「无遮」者,宽容于物,平等不二也。大会宣扬无论圣贤道俗、贵贱上下,无遮平等,有财施财,有法施法。但实际上,这次「滑台大会」却连一点宽容、平等的影子也没有,见到的都是剑拔弩张,刀光剑影!
  神会之所以在那时公开出面与北宗争夺,其背景除经过十几年宣传,南宗在嵩洛地区已经有一定的影响外,主要是当时北宗门下出现了混乱。原来神秀以后,普寂继承了北宗法席,他想借立神秀为六祖之名,行自己欲为七祖之实。但普寂曾是法如门下,而弘忍之「东山法门」的传授,则是先法如而后神秀。于是,普寂想立神秀、法如共为六祖。但这样一来,「东山法门」「一人一代」、独树一宗的承续传统乱了套,从而引起了神秀门下其他弟子的不满,像义福、景贤、巨方〔647-727〕、智封等人都反对普寂的做法。神会就是看准了这种形势,加上自己羽毛也开始丰满,于是在「滑台大会」上发起了对北宗的进攻。

  神会今设无遮大会,兼庄严道场,不为功德,为天下学道者定〔宗〕旨,为天下学道〔者〕辨是非。〔〈南宗定是非论〉〔《神会集》,p267〕。〕

  神会对北宗的攻击集中起来就是八个字:「师承是傍,法门是渐」。〔「禅宗师资承袭图」。〕

  所谓「师承是傍」,是说弘忍传法于慧能,故南宗是正统,北宗为傍门。神会的根据是「付法传衣」,是真是假以袈裟为证:

  从上以来,具有相传付嘱……唐朝忍禅师在东山,将袈裟付嘱于能禅师,经今六代,内传法契以印证心,外传袈裟以定宗旨。从上相传,一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州,更不与人。〔〈南宗定是非论〉[《神会集》,p281]〕

  据此而论,慧能的六祖地位是肯定的、不容置辩的。神会说,这一点连神秀本人也承认,「秀禅师在日,指第六代传法袈裟在韶州,口不自称为第六代」。神会还现身说法,讲他就是听了神秀的话:「韶州有大善知识,原是东山忍大师付嘱,佛法尽在彼处」,才投奔慧能门下的。神秀是否真讲过这些话姑且不论,但神会的确是在神秀名声与势力最显赫的时候离开神秀而入慧能门下的,故神会的话当有相当的说服力。除了借助「历史事实」作武器外,神会还从法统的形式上攻击普寂:

  自达摩大师之后,一代只许一人,中间倘有二、三,即是谬行佛法。〔〈南宗定是非论〉[《神会集》,p281]〕

  指责普寂企图同时立法如与神秀共为六祖的做法败坏门风。
  所谓「法门是渐」则是南北两宗对参悟途径方式见地上的差别:

  今言不同者,为秀禅师教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证……从上六代以来,无有一人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证,是以不同……我六代大师,一一皆言单刀直入,直了见性,不言阶渐。失#学道者,须顿见佛性,渐修因缘,不离是生而得解脱……今言坐者,念不起为坐;今言禅者,见本性为禅。〔〈南宗定是非论〉,p285-288。〕

  神会所批评指责者,俱见神秀〈大乘无生方便门〉,那的确是北宗所持。北宗禅法以坐为禅,看净观心,过于执著名相方便,确实偏离了「东山法门」戒禅合一、教相合一的禅法,但值得注意的是:神会的「顿见佛性,渐修因缘」虽说坚持了东山禅法的精神,但以慧能南禅的「顿」教相比,还是颇有不同之处的。
  类似无遮大会,估计不止开了一次,就目前所知,当以开元二十年的那一次最为成功。尔后的数十年间,神会主要活跃于嵩洛一带,继续宣扬南宗顿教。自此,南顿北渐,显著对立起来,天宝四年〔745〕,神会应兵部侍郎宋鼎的礼请,于洛阳荷泽寺开法席,世称「荷泽神会」。于是「曹溪了义,大播于洛阳;荷泽顿门,派流于天下」。
  神会进入了北宗教化势力的中心地区之后,继续不断地评论两宗的傍正,也曾开过定是非大会。他还针对普寂在世时「神会入洛,普寂已死去六年〕曾〔在嵩山竖碑铭,立七祖堂,修法宝记,排七代数〕,也相应立祖堂,竖碑记。

  会于洛阳荷泽寺,崇树能之真堂;兵部侍郎宋鼎为碑焉,会序宗脉,从如来下西域诸祖外,震旦凡六祖,尽图缋其影。太尉房管作六叶图序。〔《宋高僧传》卷8,慧能传。〕

  开张门庭,造成事实,争夺正统。
  但中原京洛一带,毕竟是北宗弘扬了四十余年的基地,根深蒂固,难以动摇。神会的进击,马上遭到反攻。天宝十二年〔753〕,御史卢弈诬奏神会聚众收徒,疑萌不利。唐玄宗召神会进京,在汤池接见询问,虽然神会巧言善辩,「言理允惬」,但还是被黜弋阳,又移武当。次年再迁襄州,七月移荆州开元寺。不到两年,四次迁移,一黜再黜,实质还是北宗勾结官府利用政治力量排挤、打击神会的结果。
  时局的突变,使神会得到了再起的机会。天宝十四年〔755〕十一月,安禄山〔?-757〕反。次年,洛阳长安相继陷落,玄宗入川,太子〔肃宗〕在灵武即位,起用郭子仪〔697-781〕平叛,郭子仪为筹军饷,在五岳名山和各大府置戒坛度僧,受度之人交僧税百缗,称为「香火钱」。神会以老迈的身躯〔七十岁,一说七十八岁〕,亲自至洛阳劝导度僧,推销度牒,为平定叛乱作出了贡献。

  所获财帛,顿支军费。代宗、郭子仪收复两京,会之济用,颇有力焉。〔《宋高僧传》卷8,神会传。〕

  神会本人因此得到朝庭的恩宠:

  肃宗皇帝诏入内供养、敕将作大匠,并功齐力,为造禅宇于荷泽寺中。〔《宋高僧传》卷8,神会传。〕

  就这样,神会和南宗终于在政治上压倒了北宗,一举跃居禅门主流。神会逝世之后,三十年间,统治者为他造塔置堂,直至立为七祖〔唐德宗亲自为神会作〈七祖赞〉〕。荷泽南宗的兴旺,由此可想而知。正如《宋高僧传》所说:

  会之敷演,显发能祖之宗风,使秀之门寂寞矣。普寂之门,盈而后虚。〔《宋高僧传》卷8,神会传。〕

  神会携带南宗「北伐」的卓越功勋,被他的传人以「悬记」的形态塞进禅宗的「宗经」——《坛经》之中。

  ……即知大师不永住世,上座法海向前言:「大师,大师去后,衣法当付何人?」大师言:「法即付了,汝不须问,吾灭后二十余年,邪法撩乱,惑我宗旨。有人出来,不惜身命,定佛教是非,竖立宗旨,即是吾正法。」〔敦煌本《坛经》。〕

  慧能死于先天二年〔713〕,过二十年,正是开元二十年〔732〕神会召开「滑台大会」之时。
  说神会「不惜身命」倒是恰如其分!但玩味这则「悬记」,颇有慧能禅法全部付于神会之意,这出在荷泽门下「坛经传宗」一派,本是不奇怪的,但循此思路,胡适发出惊人之论:

  柳宗元〈大鉴禅师碑〉说:「其说具在,今布天下,凡言禅皆本曹溪。」我们也可以这样说神会:「其说具在,今布天下,凡言禅皆本曹溪,其实是皆本于荷泽。」南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的建立者,《坛经》的作者,——这是我们的神会。在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响。〔《荷泽大师神会传》。〕

  事实上,当时北宗是排挤,而不是被毁灭,毁灭北宗的不是神会,另有原因〔这一点后面马上要谈到〕。而且南宗本身,在神会时代一度兴盛后又冷落下来,何况其后衍也远远比不上南岳怀让和青原行思两家〔他俩门下分别出了马祖道一和石头希迁,衍出「南禅五家」〕。更有甚者,没隔多久,连神会本人也被挤出禅宗的历史舞台,几乎被遗忘了。宋代契嵩〔1007-1072〕在校改《坛经》时,把敦煌本《坛经》中记录神会功劳的「二十年悬记」改成了「七十年悬记」〔「七十年悬记」取自所谓「曹溪古本」——《曹溪大师别传》,该传作者系慧能之后七十年人,自诩为慧能的接班人〕。若如胡适所说,是契嵩看不懂「二十年悬记」,那就说明神会的遭遇实在是太悲惨了!倘若是契嵩故意抹去神会的功劳,那么也就可看出神会历史地位的跌落。总之,问题在于:为什么神会如此迅速地退出了历史舞台?如此迅速地被人遗忘了?更重要的问题是:是谁继续充当主角接续著禅宗的历史?由神会所开创的「南能北秀」、「南顿北渐」的历史局面以后发生了什么变化?
  打著慧能的旗号,荷泽神会确实打破了东山门下北宗独盛的局面,造成了「南顿北渐」两宗对峙的历史态势,引起了「凡言禅皆本曹溪〔荷泽〕」的信念。但这仅仅是公元八世纪中国禅宗史所跨出的第一步,以后的历史并没有继续作直线式地维持「荷泽顿门,派流于天下」的局面。八世纪的中国禅宗史还跨出了更为重要的第二步,「会昌法难」以后,同属中原文化的南北两宗同时衰落,而真正具有南中国文化精神的「南宗」——南禅逐步扩张,他们充当了历史的主角,接过了「南顿北渐」的历史成说,一方面全面地发扬了慧能禅法,另一方面充实以「教外别传」的南禅家风。其结果,既可以说是真正造就了「凡言禅皆本曹溪」的历史局面,又可以说是创出了「凡言禅皆本曹溪〔南禅〕」的新风。
  从文化选择的眼光看,神会的事业,乃是政治层面上的成功,但历史的发展,却不是以政治为最终决定的。神会杰出的活动,只能获帝王的青睐而兴盛一时,但他的禅法,却无法适应历史的需要而被无情地淘汰。人们不禁要问:荷泽神会不是慧能的传人?他高举慧能的旗号,一手造就了「南能」优于「北秀」的信念和势态,那么,慧能为什么却没有被淘汰?
  秘密正在这里!神秀和慧能之后,禅宗史经历了一段「南能北秀,水火之嫌;荷泽洪州,参商之隙」〔宗密《禅源诸诠集都序》卷1。〕分化改组的历史过程。以正统为目的的争夺,决定了曹溪门下各家附会增益了不少祖师的故事,而最集中的则是慧能事迹,他们都按自己的了解重新解释慧能,结果慧能禅法本身,反而隐晦不彰了。事实是——本然的慧能禅法,与神会所传,在意趣上是大有出入的。神会和南禅,同为曹溪门下,却在不同的方向上继承慧能禅法,而历史则按自己的法则从中作了选择和淘汰。故理清本然的慧能禅法,把握其上承下启,乃是「禅宗三变」的关键问题。而本书「禅宗三变」的重心,还是落在慧能而不是神会身上。

  第二节  慧能和《坛经》

  讲到慧能禅法,必须十分小心,因为现存关于慧能故事的记录,几乎全部出于荷泽和南禅门下,这种慧能事迹和思想,都是经过增益润色的了。即使在最早的敦煌本《坛经》中,也被证明掺入了不少东西。从唐代净众门下神清〔?-820〕的《北山录》到清净符的《法门正明录》,辨析者甚众。但他们都没敢怀疑《坛经》的权威。直到近人胡适,依据新发现的材料,在《坛经》的作者问题上做了一篇大大的翻案文章,石破天惊,影响甚大。然而正是缘此契机,《坛经》研究步步深入,我们居然能由此而相对分明地窥得本然的慧能禅法,真是因缘不可思议!因此,我们对于慧能禅法的描述,必须从《坛经》著手,从胡适证说起。
  作为禅宗的「宗经」的《坛经》,是六祖慧能说,经其上座弟子法海记录整理成篇,过去一直认为流传于世的明藏本〔即契嵩本〕《坛经》,是唯一的《坛经》多少年来,僧俗两界无人敢疑,遂成定论。然而,到了近代,先是敦煌本发现了,其后日本的兴圣寺本、大乘寺本等也相继出版,〔这两个本子实际上是惠昕本的翻刻本。关于《坛经》的版本问题,前人著述甚多,本书不再重复。〕自此,《坛经》研究进入了一个新阶段。
  1926年9月,胡适赴欧洲讲学,在法国巴黎国家图书馆和英国伦敦大不列颠博物馆读了一百五十余卷敦煌写本,结果在巴黎发现了伯希和携去的三种《神会语录》古本,在伦敦发现了斯坦因携去的神会所著《显宗记》古本,胡适自称这是他「此行最得意的事」。1927年胡适回国途经东京,又从日本学者处知道了大不列颠博物馆所藏斯坦因携去的《坛经》古本〔即敦煌本《坛经》〕。回国以后,胡适于1930年初编辑出版了《神会和尚遗集》,论断敦煌本为「《坛经》最古之本,其书成于神会或神会一派之手笔」,从而揭开了《坛经》研究新的一页,挑起了延续四十余年的热烈争论的序幕。
  胡适出语惊人,他认为「《坛经》便是神会的杰作。《坛经》存在一日,便是神会的思想势力存在一日」,「如果不是神会作的,便是神会的弟子采取他的语录的材料作成的」。在以「很明显的证据」,「更无可疑的证据」和「最重要的证据」考证之后,胡适认为:

    柳宗元作〈大鉴禅师碑〉,说:「其说俱在,今布天下,凡言禅皆本曹溪。」我们也可以这样说神会:「其说俱在,今布天下,凡言禅皆本曹溪,其实是皆本于荷泽。」南宗的急先锋,北宗的毁灭者,新禅学的建立者,《坛经》的作者,——这是我们的神会。在中国佛教史上,没有第二个人有这样伟大的功勋,永久的影响。

   胡适此说问世,在国内外学术界虽有少数人响应,但总的顷向是否定的。如中国学者汤用彤先生于三十年代初在北京大学讲授「隋唐佛教史」,仍采旧说而不用胡适新论。同时的冯友兰〔1902-1991〕先生在所撰《中国哲学史》中亦云胡适「此说未知当否」。而钱穆〔1895-1990〕则于1944年后多次撰文批评胡说。直到1961年,钱穆写《读六祖坛经》,还从《坛经》版本入手,认为不但原始《坛经》,就是各种传本的《坛经》主体部分所反映的,也是慧能思想,而不是神会思想。又如日本学者宇井伯寿〔1882-1962〕于1935年撰《第二禅宗史研究》,也是持传统立场。到60年代,关口真大的《禅宗思想史》和柳田圣山的《初期禅宗史书之研究》,虽持《坛经》为神会思想,但研究思路和方法都与胡适不同。至于铃木大拙,自1934年在北京大学与胡适会见并讨论《神会和尚遗集》以来,两人的立场和观点从来没有一丝相合的。
  到1969年,钱穆应台湾善导寺之邀讲「六祖坛经大义——慧能真修真悟的故事」,后发表于《中央日报》副刊上,侨居日本的杨鸿飞读后著文批评,数次往反。以此为契机,关于《坛经》作者的争论又掀起一高潮。杨鸿飞所持基本为胡适的观点,而反对派中,中国学者钱穆、印顺法师、澹思、罗香林;日本学者铃木大拙、山崎宏、关口真大、柳田圣山、入矢义高等人却提出了一些新见解,其执牛耳为《中国禅宗史》的作者印顺法师。
  正常的学术争论毕竟是件有意义的事,即使胡适的观点错了,也还是有益于学术进步的。正如大乘文化出版社〔台湾〕1976年10月在出版「现代佛教学术丛刊」之一《六祖坛经研究论集》〔该论集收集了1969年争论的主要文章〕中「本集编辑旨意」所说:

  胡适先生是此一段公案的始作俑者,虽然他的意见,并不为大多数的佛教有识之士所接受,但由于他的找出问题,却无意中帮助佛教的研究,向前进了一步,并且也因是引起了学术界对《坛经》广泛的注意,设非胡适先生的一再强调,则今天学术界恐怕对《坛经》尚未如此重视,故此推广《坛经》予社会人士的认识而言,我们仍认为胡适先生的探讨厥为首功。

  双方的努力和心血,都凝结在争论的积极成果中,正所谓辩证辩证,不辩不证,辩而后证。
  除了一般性的反对胡适的理由,如慧能活动的年代《坛经》所说与荷泽所传不同;神会祖籍《坛经》所说与荷泽所传不同;神会及其门下撰写《坛经》宗密不可能不知道等等之外,其他对胡适论点关键的反驳,恰恰包含了对《坛经》和禅宗史研究的最积极成果。
  首先是胡适目为「更无可疑的证据」,即韦处厚〔773-828〕为洪州门下大义禅师作〈兴福寺大义禅师碑铭〉中的一段话:

  洛者曰会,得总持之印,独曜莹珠。习徒迷真,橘枳变体,竟成《坛经》传宗,优劣详矣。

  胡适据此论定,韦处厚时神会门下「习徒」作《坛经》,已是「大家知道的事实」。
  印顺和钱穆正确地指出:胡适没看懂这段话。「传宗」两字,胡适先打上书名号说是《显宗记》,又说是「祖宗传记」——《师资血脉传》,最后又划去书名号,置之不顾。钱穆和印顺却由此深入,发掘出「《坛经》传宗」讲得相当清楚了:

  若论宗旨.传授坛经,以此为依约。若不得《坛经》,即无禀受。须知法处、年月日、姓名,递相付嘱。无《坛经》禀承,非南宗弟子也,未得禀承者,虽说顿教法,未知根本,终不免诤。
  大师言:十弟子!已后传法,递相教授一卷《坛经》,不失本宗。不禀承《坛经》,非我宗旨。如今得了,递代流行,得遇《坛经》者,如见我亲授。
  大师言:今日已得,递相传授,须有依约,莫失宗旨。如根性不堪材墨,不得须求此法;达立不得者,不得妄付《坛经》。

  可见「《坛经》传宗」是一种传法制度,《坛经》成了师弟之间的依约〔依据、信约〕。有一卷《坛经》的传授,即证明为「南宗弟子」,如没有《坛经》作凭信,即使他口说「顿教法」,也不是「南宗弟子」。
  韦处厚《大义禅师碑》代表洪州宗的意见,他以南禅「默传心印」、「以心传心」为立场,批评形式化的「《坛经》传宗」为「习徒迷真,橘枳变体」,是非常确切的。因此,所谓「《坛经》传宗」不是写一本《坛经》,而是用《坛经》来作为付法的依约,故神会门下至多在《坛经》中添加些法统、禀承、传统依约的文句。
  印顺法师还进一步指明了荷泽门下「《坛经》传宗」制度建立的由来。当初南北战争之时,慧能得弘忍所传袈裟,是神会最有力的武器,但神会本人却没有得到慧能的传衣,那怎能说荷泽是曹溪正宗呢?慧能门下传入四川的净众,保唐门下看准了这一点,便盛传慧能袈裟在四川。保唐门下的《历代法宝记》更是屡屡强调神会自己也承认不得袈裟:

  远法师问〔神会〕禅师:上代袈裟传不?会答:传。若不传时,法有断绝。又问:禅师得不?答:不在会处。在西国人迦叶、贤者安树等而十余向会和上说法处。问:上代信袈裟,和上得不?答:不在会处。

  神会死后,神会门下对此大感困扰,结果就是「《坛经》传宗」制度的建立。《坛经》本在曹溪就是秘密传授,神会门下就对外宣传;六祖衣不再传;以后传法,以一卷《坛经》定宗旨。于是,《坛经》代替了袈裟,荷泽门下独得正传的信念也就完成了。
  胡适提出的证据,却得出了反对他的结论,并引出了意外的成果,真是柳暗花明!
  其次是胡适「很明显的证据」,即是敦煌本《坛经》中的「二十年悬记」。印顺法师很公正地指出:假如敦煌本《坛经》是最古的原本《坛经》,那么其中有「二十年悬记」确能证明《坛经》出于神会门下,但现在问题是敦煌本《坛经》不是最古的原本《坛经》,它至少己有两次补充了。第一次是南阳慧忠所说的「南方宗旨」:

  吾比游方,多见此色,近尤盛矣,聚却三五百众,目视云汉,云是南方宗旨。把他《坛经》改换,添糅鄙谭,削除圣意,惑乱后徒,岂成言教!苦哉,吾宗丧矣!〔《景德传灯录》卷28,南阳慧忠国师,〕

  慧忠所说的「身〔心〕无常,性是常」的「南方宗旨」,显然保存在敦煌本中,
  〔参阅拙著《禅宗:文化交融与历史选择》[上海知识出版社,1990年]第四章。〕
  那么,第一,慧忠曾见过没有被「改换」过的《坛经》;第二,敦煌《坛经》不是最古的原本〔神会门下的「《坛经》传宗」是在「南方宗旨」本的基础上再次添糅的〕,所以,「二十年悬记」根本说明不了什么问题。
  胡适的问题没解决,我们却得到了窥察《坛经》的莫大启示。
  最后是胡适「重要的证据」,他举了五个例证,说:

  我的根据完全是考据学所谓内证,《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同。

  但钱穆和印顺的观点则正相反:

  《神会语录》与《坛经》相同处,如论定慧等义,皆见经典气,皆见文字障,……慧能与神会当日的精神境皎然不同。〔钱穆〈神会与《坛经》〉[《东方杂志》卷41,第14号]。

  除了具体论证神会与慧能禅法的不同,如「无念」和「不作意」的区别,《摩诃般若》和《金刚般若》的区别……之外〔详下〕,最可宝贵的是印顺法师阐明了慧能禅法的历史地位。
  胡适引敦煌本《坛经》对当时禅学的批评:

  迷人著法相,执一行三昧,直言坐不动,除妄不起心。此法门中坐禅,元不著心,亦不著净,亦不言动。

  然后与《神会语录》对照,认为《坛经》批评的是普寂「凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证」禅法,故不可能是慧能说。
  印顺法师则指出「教人坐,看心,看净,不动,不起心」并非普寂创立。自四祖道信援「一行三昧」入《楞伽禅》,其禅法则以常坐三昧为胜方便,传于弘忍,翕然成风,结果东山门下流出非坐不可的禅法。而「看心,看净」更是东山门下最一般的禅法,杜朏《传法宝记》说:

  自忍、如、大通之世,则法门大启,根机不择,齐速念佛名,令净心。

  参以传为弘忍所说的〈修心要论〉,神秀所制的〈五方便门〉,即明慧能以前,「看心、看净」确为东山门下的旧传统。这种禅法,直到神秀弟子普寂、降魔藏手中方概括为「凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证」四句诀,故《坛经》与《神会语录》各有所指,绝不相混。
  既说《坛经》批评东山禅法,又说《坛经》代表慧能思想,那么慧能禅法从何而来?这里面不有矛盾吗?印顺法师说:

  慧能也出于东山门下,但是深一层的禅。〔印顺〈神会与《坛经》〉[「现代佛教学术丛刊」之一,《六祖坛经研究论集》,大乘文化出版社,p123]。〕

  按经论深义,禅并不是非坐不可的,禅有常行的「般若三昧」,常坐的「一行三昧」,又行又坐的「方等三昧」,行住坐卧的「觉意三昧」。故东山门下「看心、看净」的常坐一派,仍有形式主义的倾向,北宋学者杜朏早在《传法宝记》中感叹批评了:

  今之学者,将〔「齐念佛,令净心」〕为委巷之谈,不知为知,未得为得……悲夫!岂悟念性本空,焉有念处?净性已寂,夫何净心?念净都亡,自然满照,於戏!僧可有言曰:四世之后,变成名相,信矣。

  慧能改变了非坐不可的禅法,不重形仪,不重事相,专门在实质上下功夫,于是就有「念摩诃般若」而不是「念佛净心」的「无相戒」,将一切从自身中去体见,更将趋向高远的东山禅法引向平常朴质,开出「众生即是佛」的新禅法。
  如依胡适所说《坛经》是神会思想而不是慧能思想,那慧能实际上就成了个徒有其名的人物,他的禅法再也无法把握,「东山法门」之后的禅宗史被「空」去一流,而中国禅宗史却因之失去了一个重要的支撑点。但由于印顺法师等人正确地阐述了从「东山法门」到慧能禅法的流变,从而禅宗史上既继承又革命的重要一环被揭示了,中国禅宗史上最关键的转折也因此而能得到说明。
  将近半个世纪有关《坛经》作者的争论是有意义的,留下了极有价值的成果,为我们真正的理解《坛经》和慧能禅法,提供了思路和方法。
  综上所述,把深切的悟入,安立在平常的德行上,是慧能禅法的最大特色。从达摩以来禅宗般若化——生活化的历史方向上看,就不难理解慧能何以能以一个默默无闻的南方「獦獠」而跻身于弘忍十大弟子之列,又迅速地踊跃腾身为「东土六祖」,御赐的「大鉴禅师」。回过头来,我们就能回答上一节所提出的问题,神会禅法与慧能禅法到底有何不同?为什么说神会的成功是暂时的,却不能代表中国文化对印度佛法选择的历史方向?
  观察神会禅法,他虽然重复了慧能〔《坛经》〕的许多言语,但对强调「自性」的「见性成佛」和强调住坐卧皆道场的「无念为宗」并不突出,也无发挥。而且对照《神会语录》和敦煌本《坛经》,我们还能发现若干差异。例如《坛经》的「无相戒」强调「见性成佛」,是从众生出发,约自性说的,而神会的戒法却是从佛性出发,约事相说的。对「无念为宗」的理解:《坛经》的「念是真如之用」,「念」是名词,并不是没有念,「若百物不思,当令念绝,即是法缚,即是边见」。但神会则从否定的方面来说明,「念」是动词,即「莫作意」,「念者念真如」,要求完全没有念。《坛经》的「无念」是众人都有的,而神会的「无念」唯圣人才有。这个差别荷泽门下的宗密早就指出了:

  圆通见者,必须会前差别取舍等法,同一寂知之性,举体随缘,作种种门,方为真见。寂知如镜之净明,诸缘如能现影像,荷泽深意,本来如此。但为当时渐教大兴,顿宗沉废,务在对治之说,故唯宗无念,不立诸缘。〔《圆觉经大疏钞》卷3,〕

  虽然宗密为前辈辩解,但毕竟神会之「唯宗无念,不立诸缘」不是「真见」。
  另外,对于神会所树「南顿北渐」的法门对立,须就特定的历史背景予以理解。在中国历史上,对顿悟、渐悟的辩论,早在魏晋时代佛法初来时就开始了。所谓顿渐,有理的顿悟渐悟和行的顿入渐入之分。隋唐以前,大乘经义已经是「悟理必顿」了,以竺道生为最高代表:「积学无限」,不悟则已,「一悟则纷累都尽耳」,究竟成佛。竺道生的积学无限渐修顿悟说,包含著「行入」作为其顿悟的修证手段。菩提达摩的「二行四入」如来禅,在本质上与竺道生所主张的并无差别。当然他们的「行入」,不同于弥勒系的唯识学〔决定渐悟〕,也不同于龙树所倡〔或顿或渐〕,而是如隋唐间中国大乘佛学之大流:发心即成佛道。明白了这一背景,我们可以评价神会时代的「南顿北渐」了:就理行相即的藉教立场而言,荷泽和北宗的立场是没有区别的。东山门下发心便能现生顿入佛慧。「即心是佛」的传统,都是顿悟。荆州法如「屈申臂顷,便得本心」;「一念净心,顿超佛地」,荷泽神会「十信初发心,一念相应,便成正觉」都属顿悟——当然,他们都是从行入著手,获得理入的藉教态度,这一点,与南禅以理入吞没行入的离教态度是不一样的。如果说神会南宗与神秀北宗有何区别的话,那就是同样行的顿入之中,神秀过于执著方便,过于讲究「摄心」,「凝心入定,住心看净」〔这一点韦处厚〈兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭〉在概括「会昌法难」前各家禅宗的特点时,清楚地说「秦者曰秀,以方便显」〕,失去了东山法门那种「即心是佛」的顿入气息,具体地说,神会南宗与神秀北宗在顿渐问题上对立,是同一东山法门所传之下,「左派」与「右派」、「鹰派」与「鸽派」之分。在他们之后,有著更新的顿悟说。

  既然如此,为什么「顿渐门下,相见如仇仇;南北宗中,相敌如楚汉」呢?那是法统之争的必然情况。但同样的,对于神会的「师承是傍」也要从一定的历史背景出发,才能真正本质的了解。当神会攻击普寂同时立法如和神秀二人同为六祖是说「一代只许一人,终无有二」;当神会攻击北宗门下「有数百人说禅教化,并无大小,无师资情,共争名利」时,他实际攻击的,是「东山法门」所开创的「分头并宏」局面。神会立慧能为六祖,他自己隐隐以慧能传人自居,最后也的确被钦定为七祖,那怕立出的六祖七祖都是已死之人,他所坚持的还是旧有的「一代一人」的付法制度。「一代一人」的付法制度,在道信的时代,己经开始动摇:

  《续高僧传》:「众人曰:和尚〔道信〕可不付嘱耶?曰:生来付嘱不少。」
  《传法宝记》:「门人知将化毕,遂谈究峰起,争希法嗣。及问将传付,信喟然久之曰:弘忍差可耳!」

  道宣所传,道信已经打算废除「一代一人」制度;杜肥所记,道信的主意因时机不成熟而中途变卦,勉强让弘忍作了他的接班人。到弘忍以后,「法门大启,根机不择」,「密来自呈,当理与法」,这正是造成禅门兴盛的「分头并宏」制度。「东山法门」本身的兴隆,最雄辩地证明了两种制度孰优孰劣,但神会居然还想扭转历史,回到「一代一人」的旧路上去,故他的最后归宿也就可想而知了。
  综上所述,可知正当神会在大声疾呼,奔走争夺时,他的立场已经决定了将来被他人所取代的下场。事实也显示这样的趋势,由于神会太重地位,轻视道果〔证据:神会曾说:「为忍禅师无传授付嘱在秀禅处,纵使后得道果,亦不许立为第六代」〔《神会集》,p283。〕结果荷泽北宗虽然得到帝王的恩宠,但还是无法真正摄导大众。
  因此,神会的「南顿北渐」仅仅是一面旗帜,缺乏坚实的内容;神会所追求的「一代一人」制度,也不符合禅宗发展的历史潮流。慧能的曹溪禅,是得佛境于闻见知觉之中,是面向众生的,大众化的;而神会的荷泽禅,是离诸缘而觅佛究竟,未免高推圣境,呈贵族化。神会和慧能禅法的意趣和趋向之差别,与慧能和神会的人格差别也是完全符合的〔传说中慧能对帝王多次征召迎请都是托病不去的〕。神会的荷泽宗,虽然因帝王的支持而兴盛一时,但毕竟不能与大众化的曹溪门下相匹敌。
  历史的发展犹如长江大河,高一阵低一阵,有时一泻千里、有时迂回曲折。神秀和神会,凭他们杰出的能力,交通帝王将相,在中唐历史舞台上先后演出了一幕又一幕有声有色的活剧。但纵有「不依国主,则法事不立」〔道安语〕之成说,但佛法在根本上靠的不是帝王政治,而是靠出色的修为。最终代表禅门主流,在中国佛教史和中国文化上留下深深印痕的,乃是慧能和南禅,而不是「教授师」神秀和「知解宗徒」神会。此中的教益和启发,该是何等的深广!

    第四章  南禅——禅宗四变

  第一节  南禅家风

  「会昌法难」以前的唐代,是佛学的黄金时代,教禅二家,递相兴盛,宗派林立,大师辈出。但晚唐至五代,世道不靖,加之唐武宗和后周世宗灭佛,僧俗避乱,经论遭毁,教中各家寺院,一蹶不振。一向依靠帝王支持的贵族化的北宗和〔荷泽〕南宗,也因朝庭无暇顾及而逐渐衰落。唯独不假经论、注重劳作的南禅,偶有三二同道,即可参究,于是不失时机地蔓延开来,直至席卷全国而取得了在中国佛学舞台垄断地位。
  大唐帝国的式微、中原文化的全面萎缩,与唐武宗好道术而灭佛,因缘相承,造成了各宗衰微,唯独禅宗乘机崛起,看似偶然机遇促成,实则有其必然因素。
  如本书「前言」所说,佛法入华,有其备受欢迎、势不可挡的一面,也有其屡遭阻挠、限制压抑的一面。翻阅史书,一面是无数佞佛信佛的帝王将相、文人学士,他们醉心于佛法的博大精深;坚信佛教能陶冶人心,有助风化;更为果报之说和感应之迹而震撼。但另一方面,自《弘明集》所录起,中国儒家正统的代言人之非佛者,前仆后继,不绝如缕。最著名的,南朝有范缜,著《神灭论》非因果之说;北朝有杨炫之撰《洛阳伽蓝记》述释家造寺之奢侈糜费。入唐则高官名人,前呼后应,到韩愈〔768-824〕《论佛骨表》而集大成。
  〔唐宪宗元和14年〔819〕敕迎佛骨于凤翔法门寺,韩愈上表谏之,获罪坐眨潮州。韩愈的《论佛骨表》传世而成为反佛名文。〕

  文公一生,志与佛法问敌,尝以孟子辟杨墨自比。其谏迎佛骨,尤为后世所称美。然上表反佛者,唐朝实代有其人,傅奕以后,则天皇后时,有狄仁杰〔明经官至宰相〕、李峤〔进士官至宰相〕、张廷〔制举官剌史、太子詹事〕、苏镶〔进士官宰相〕。中宗时,有韦嗣立〔进士官尚书、剌史〕、桓彦范〔门荫官宰相〕李乂〔进士官侍郎〕、辛替否〔官御史〕、宋务光〔进士官侍御史〕、吕元泰〔官清源尉〕。睿宗时,有裴漼〔举拜官至尚书〕。玄宗时,有姚崇〔举制官宰相〕。肃宗时,有张镐〔官至宰相〕。代宗时,有高郢〔宝应进士,贞元中拜相〕、常衮〔进士官宰相〕、李叔明〔明经东川节度使〕。德宗时,有彭偃〔官员外郎〕、裴[土*自]〔进士官至宰相〕、李岩〔官郎中〕。有舒元褒者,元舆之弟,进士官司封员外郎,《全唐文》载其〈对贤良方直言极谏策〉,想为宪宗初擢贤良方正时之对策,策中亦毁及佛法,昌黎之后有崔蠡〔进士官侍郎、剌史〕、萧仿〔进士官尚书宰相〕、李蔚〔进士官至宰相〕、孙樵〔进士,昌黎门人〕等。〔汤用彤《隋唐佛教史稿》,中华书局,1982年,p33-34。〕

  他们在政治上攻击佛教坏礼教、乱人伦,是六朝朝代短促、国祚不久的原因;经济上攻击僧尼不耕而食、不织而衣,避役免租,兼之造寺立像,枉费财帛;学术上则攻击佛法虚妄无证,又好作危言险语,迷惑百姓。两类人信佛不信佛的对立,无论他本人的身份是帝王还是百姓,实质前者站在重学术的知识分子立场上,后者站在重政治的封建统治者、士大夫的立场上。两者的统一,反映了中国文化对佛教的要求和处置,反映了佛教在中华民族文化应该和可以的地位——欢迎、容纳和吸收佛法的形上探索、信仰追求和道德戒律,以至偶像崇拜、礼仪习俗,但是,这一切必须在政治、经济、学术上于国家的强盛、百姓的日常生活有实效。没有前者,就无所谓佛教;但没有后者,中国文化,特别是统治当局,断然不能容纳!
  同儒家严密成熟的政治人伦观念、制度和传统相比,佛教参政的条件和手段太不具备了。表现为历史,沙门法师直接参政的,很少有成功的,甚至很少有好下场的。真正明智自觉的僧人,无不抽身退步,避免直接参政。作为一种历史趋势,佛教唯一的道路,是通过百姓的日常实用之薰习,促使人心向善,移风易俗而有功于国家,唯此方能避免政治上的排斥迫害,进而获得统治者的支持。在经济上,不事生产、全靠供养的印度模式在中国是绝对行不通的。寺院僧团只能在争取檀越布施的同时,实行农耕、力争自给自足,方能为以农立国的封建中国所接受。然而这一切外在的「谋生方式」,又绝不能干扰和改变佛法之所以为佛法的信仰和理论特色,不能降低了佛家清净无为、超然出世的形象和素质——一句话,佛法的中国化之精髓,就在于全面的生活化,在红尘中看穿红尘,在名利中不计名利,在生死中勘破生死!这本是印度大乘佛法的潜在趋向,到了中国就获得沃土,大大地显扬起来。
  缘此而检阅隋唐间盛行中国的各家各派,确是只有曹溪门下的南禅最能符合上述历史要求,只有南禅的发展具备生活化的典型性和自觉性。这就是「会昌法难」以后禅宗独盛的深层理由,也是「禅宗四变」所体现的法门宗旨。我们对南禅宗风的描述,也就不是按传统的「一花五叶」的路子,而是以此为纲要而展开。

  一、「但吃肉边菜」——持戒与破戒

  中国禅宗早在达摩时代,就有破相犯戒之举。道宣在《续高僧传》中批评达摩门下说:

  世有定学,妄传风教……神用没于词令,定相腐于唇物。摒小舍大,独建一家。摄济住持,居然乖僻。〔《高僧传》卷20.〕

  道宣历数他们用刀用斧,掘地坏生,煮炊饮食时犯宿食、犯触〔龌龊〕,却不知惭愧。
  其实这在当时是一种要求印度僧伽律制中国化的倾向,并非禅宗一家所独有。据《高僧传》和《弘明集》,竺道生对于「中食」〔过午不食〕和「企坐」
  〔印度佛教规定的坐法〕都是不遵守的,他按中国的习惯行事。当然,当时中国佛徒的破相犯戒之举,只是在相当局部的范围内偶尔为之,在总体上,还是尊重戒律的。
  到了道信时代,持戒禅合一法门,开始为在教理上全面否定戒律打开了大门。因为相对而言,戒是外在的、禅是内在的,戒是手段、禅是目的,一旦戒禅合一,手段就可能为目的所吞没。
  到慧能持「无相戒」,虽然还保存著见佛、忏悔、发愿、归戒的形式,但全都销归自性,归结于「戒本源自性清净」。此时的戒已是有名无实,没有区别禅的具体内容了,所以慧能《坛经》保留了说戒、说定、说慧的形式,其实是:

  得悟自性,亦不立戒定慧。

  慧能的「定慧等」思想,为全面破戒提供了教理依据,结果一发不可收拾,破相犯戒成为曹溪门下一代新风。
  受慧能影响,最极端者当是其同门保唐无住〔714-774〕,《圆觉经大疏钞》
  说他:

  释门事相,一切不行……礼忏、转读、画佛、写经,一切毁之,皆是妄想,所住之院,不置佛事。

  他敢于如此大胆,必有精神上的支持,教理上必是师出有门,能够自圆其说。南禅的洪州、石头门下,最初一二代人还没有保唐无住那样极端,但数传以后,青出于蓝而胜于蓝,终于蔚为大观,成为一宗之风。
  在契嵩本和宗宝本《坛经》中,说慧能得五祖弘忍的衣法之后,离开黄梅,受尽辛苦,等待著弘扬大法的机会。

  慧能后至曹溪,又被恶人寻逐,乃于四会避难猎人队中,凡经一十五载。时与猎人随宜说法,猎人常令守网,每见生命,尽放之。每至饭时,以菜寄煮肉锅。或问,则对曰:「但吃肉边菜。」

  好一个「但吃肉边菜」,把南禅破戒的禅风,一语道破,尽见精神!
  「但吃肉边菜」故事,不见于敦煌本《坛经》,也不见于有唐一代的任何禅宗文献中。最相近的是《曹溪大师别传》,该传首倡:

  能大师南归,略到曹溪,犹被人寻逐,便于广州四会,怀集两县界避难。经于五年,在猎师中。

  后惠昕本《坛经》、《祖堂集》都沿用此说。契嵩是宋人,宗宝是元人,他们所说,不知何据?但断不能就此断定故事晚出,因为契嵩所据的古本《坛经》到底是什么本子,谁也无法证明〔胡适说即是《别传》,一家之说而已》;且故事中持「十五年隐遁」说,该属较为早期的说法〔慧能隐遁,早期文献主十六年说,晚期主五年说,以《别传》为分界〕。故事所出,颇难考究,但从故事的内容看,与南禅家风不谋而合。或许正因如此,故事被采入《坛经》。
  「但吃肉边菜」表现了南禅对于戒律的全新态度。在传统佛学,戒律是对佛教徒最基本和最重要的要求,是成佛的唯一起点,所谓「戒为第一最」〔《四分律.藏卷第一.初分》〕。就是在这个意义上说的。在中国,佛教的传播首先就是戒律的传播。最早制定佛门戒律的是道安,他制定了「三科法」:

  安既德为物宗,学兼三藏,所制僧尼规范,佛法宪章,条为三例:一曰行香定座上经下讲之法,二曰常日六时行道饮食唱法,三曰仰萨差使悔过等法。天下寺舍,遂则而从之。〔《高僧传》卷5,道安传。〕

  后来律藏传入中国,各种律书如《羯磨》、《十诵律》、《四分律》、等都译出传世,各种戒律遂为中国僧众所熟知和遵守。戒律中最基本的是《羯磨》中的「沙弥十戒」——不杀生、不偷盗、不淫邪、不妄语、不饮酒、不著华曼香油涂身、不歌舞伎或故往观听、不上坐高广大床、不非时饮食、不捉生像金银宝物。而繁复的如《十诵律》中的比丘二百五十戒和比丘尼三百五十戒,则是无比的细致和具体,要之则是禁止身口意三业的邪行,以成就自身。相比之下比较积极的是《菩萨地持经》所持的「菩萨九戒」:

  一者自性戒,二者一切戒,三者难戒,四者一切门戒,五者善人戒,六者一切行戒,七者除恼戒,八者此世他世乐戒,九者清净戒。〔《菩萨地持经》卷4,方便四处戒品地十。〕

  作为大乘戒条,「菩萨九戒」明显具有大乘佛学远离邪恶,精进向善,自利利他,成人成己的特点。但无论那一种戒律,对佛教徒来说,都有共同的意义——戒律是外在于佛教徒的,带有无上权威的限制和要求;在戒律面前,佛教徒的「自我」是渺小的、无自由的、甚至是有罪的;「我」要成佛,唯一的途律是从遵守戒律开始,「依戒而资定,依定而发慧」,限制自我,改造自我,消灭自我,是成佛的唯一起点、必然途径,绝对不能超越。
  在南禅看来,这一切全都错了!当成佛是「我」的内在开悟时,外在于「我」的戒律是不存在的,故从持戒开始的成佛途径也是枉然徒劳的!当慧能说「但吃肉边菜」时,最关键的一点是对「我」的判断理解全异于前人。「我」是绝对自由的,是「我」按照自己的意志自由地选择「肉边菜」;并没有外在于「我」的任何权威来强制「我」吃菜。「我」是至尊的。无所不包的「佛」,还需要什么戒律!假如说有什么戒律的话,那么也必是「我」自身本有的——「我」的任何言行都是戒律!
  慧能的三传弟子兴善惟宽〔755-817〕在回答著名诗人白居易〔772-817〕的提问时,有过一个非常精彩的比喻。白居易问:「既曰禅师,何以说法?」惟宽回答:

  无上菩提者,被于身为律,说于口为法,行于心为禅,应用者三,其致一也。譬如江湖淮汉,在处立名,名虽不一,水性无二。律即是法,法不离禅,云何于中妄起分别?〔《五灯会元》卷3兴善惟宽禅师。〕

  他的讲法与教中诸家完全不同,律、法、禅「应用者三,其致一也」——全是
  同一个得「无上菩提」的「我」,故根本不必「妄起分别」。白居易又问:「垢即不可念,净无念可乎?」这是东山门下「看心观净」的菩萨戒。惟宽的回答妙极了:

  如人眼楮上,一物不可住,金屑虽珍宝,在眼亦为病。

  当「我」成佛时,一切圆满,一切具足,一切光明,任何多余的东西都是不必要的,那怕是珍宝,硬加上去也是病根!这就是南禅对戒律的态度!
  「但吃肉边菜」标志著南禅宗风,不光有著对传统戒律否定的内容,更是一路向上,传递出对物如的体验。
  慧能的再传弟子,在禅宗史上赫赫有名的石头希迁,他得到其师青原行思认可的那段话,可以看作对「但吃肉边菜」故事的极好注解。

  一日,原问思曰:「有人道岭南消息。」师曰:「有人不道岭南消息。」曰:「若凭么,大藏小藏从何而来?」师曰:「尽从这里出去。」原然之。〔《五灯会元》卷5,石头希迁禅师。〕

  石头希迁受慧能遗命,投奔青原行思门下,行思试探他「有人道岭南消息」,「岭南」即指慧能弘法的曹溪范围,行思的意思是问:我们禅法依据从何而来?是从岭南来的对不对?石头作了否认的回答:「有人不道岭南消息。」行思马上追问:「若凭么,大藏小藏从何而来?」这话的意思是:你说我们的禅法不是从曹溪来的,就像说大藏小藏不是从西天来的一样。我们的禅法从历史上看,是曹溪门下,从内容上看,是慧能传下,无论从师承,思想来说都是「道岭南消息」的,你怎么能说不是的呢?石头的回答充分体现了他的悟境——「尽从这里出去」——所有的经典,所有的理论,「尽从这里出去」。这儿的「这里」,就是指「我」,指得到了如来真传的「我」。石头希迁实际上是表达了与「但吃肉边菜」一模一样的体验——「我」是绝对自由的,至尊无上的。「我」无所不包,「我」就是佛,到了这个境界,还说什么吃肉吃菜,还谈什么大藏小藏。倘若你「道岭南消息」,你就失却了「自我」,就离开成佛境界十万八千里了!
  参透了「但吃肉边菜」故事与成佛体验的内在联系,就能切实理解南禅破戒宗风的精神支柱和理论依据。在《五灯会元》中有这样一个饶有趣味的故事:五祖弘忍的再传弟子嵩岳元圭〔644-716〕〔其师嵩山老安[582-708]是与慧能极为相得的同门〕曾有一段奇遇:

  一日,有异人峨冠衣褶而至,从者极多。轻步舒徐,称诣大师,师睹其形貌,奇伟非常,乃谕之曰:「善来仁者胡为而至?」彼曰:「师宁识我邪?」师曰:「吾观佛与众生等,吾一目之,岂别分邪?」彼曰:「我此岳神也。能生死于人,师安得一目我哉!」师曰:「吾本不生,汝曷横死?吾视身与空等,视吾与汝等,汝能坏空与汝乎?苟能坏空及汝,吾则不生不灭也。汝尚不能如是,又焉生死吾邪?」。

  一经交锋,元圭就以「我」就是「佛」,故无生死、无住灭的无上气势折服了山神。于是山神请元圭为他授戒,以期「度世」。请注意元圭的回答:

  汝既乞戒,即既戒也。所以者何?戒外无戒,又何戒哉!

  这就是「但吃肉边菜」的精神:当你想成佛,在「乞戒」时,你已经持戒了。元圭的「戒」,已经不是传统佛学的外在于「我」、认「我」为渺小、为有罪的「戒」,而是南禅所谓内在于「我」,以「我」为至尊,为自由的「戒」了,「我」的一切行为「即既戒也」,所以是「戒外无戒」,存在的只是没有前提的绝对自我。
  但那山神还是执迷不悟,硬要元圭为他正戒,于是最富於戏剧性的场面出现了:

  师既为张座,秉炉正几曰:「付汝五戒,若能奉持,即应曰能;不能,即曰否。」曰:「谨受教。」师曰:「汝能不淫乎?」曰:「我亦娶也。」师曰:「非谓此也,谓无罗欲也,」曰:「能。」师曰:「汝能不盗乎?」曰:「何乏我也,焉有盗取哉?」师曰:「非谓此也,谓飨而福淫,不供而祸善也。」曰:「能。」师曰:「汝能不杀?」曰:「实施其柄,焉有不杀?」师曰:「非谓此也,谓有滥误疑混也。」曰:「能。」师曰:「汝能不妄乎?」曰:「我正直,焉有妄乎?」师曰:「非谓此,谓先后不合天心也。」曰:「能。」师曰:「汝不遭酒败乎?」曰:「能。」师曰:「如上是为佛戒也」。
  真是有意思极了!传统的戒律被整个儿颠倒了,被赋予新的含义——元圭按照一个山神的品格职责来规定戒律的内容,其实质就是要求正确地了解、判断自我,按自己的本来面目生活,就是「虽娶非妻,虽飨非取,虽柄非权,虽作非故,虽醉非狂」。这儿说正确地了解、判断自我,就是指体验到「我」即是「佛」的最高境界,那时按照自己的本来面目生活,无往而不成!
  但元圭禅师没有到此为止〔《灯录》中的故事虽然或有历史事实,但这儿出神出鬼,故虽然元圭与慧能同辈,我们还是看作被后世南禅清洗过的元圭〕,因为当「我」——「佛」合一时,「戒」是不存在的;反之,不勘破「戒」这假象,永远体验不了「我」即「佛」的境涯。

  若能无心于万物,则罗欲不为淫,福淫祸善不为盗,滥误疑混不为杀,先后违天不为妄,淫荒颠倒不为醉,是谓无心也。无心则无戒,无戒则无心。无佛无众生,无汝及无我,孰为戒哉?〔《五灯会元》卷2,嵩岳元圭禅师。〕

  这儿千万不能执著字面,说禅宗为一切罪恶与丑行辩护!当「我」即「佛」时,一切差异和对立不复存在,存在的只是唯一的绝对的大肯定,正是在这个意义上「孰为戒哉?」这就是南禅对传统戒律的重新解释!这就是南禅对根本不存在的「戒律」的破解!
  正因南禅在戒律面前再也不是消极持奉的奴隶,而是积极进取的主角,所以破戒能成为南禅宗风而风行一时:戒律问题由此而成为南禅禅师们表达自己禅体验的特殊途径,成为南禅禅师们接引后学的恒常突破口。
  有一天,法眼宗的创始人清凉文益〔885-958〕因许多俗家男女入寺院游玩,问他的学生永明道潜〔?-961〕:

  律中道,隔壁闻钗钏声,即名破戒。见睹金银合杂,朱紫骈阗,是破戒不是破戒?〔《五灯会元》卷10永明道潜禅师。〕

  道潜没有正面回答,只是说道:「好个入路」,结果文益非常欣赏道潜的回答,预言他能成为一方领袖,成一番事业。道潜与文益到底在什么地方心心相印呢?文益以戒律问题相问,道潜不作正面回答,无论道潜答是或否,恐怕都免不了遭棒喝。现在道潜对文益的问题本身作出评价——「好个入路」——你把传统佛学的戒律问题重新提出,从南禅的立场进行考察,方向对头;由此入手,可以达到佛法的最高境界。短短四个字,就沟通了文益与道潜的内心,再也不必多余的话,文益就肯定了道潜的悟境。
  慧能的再传弟子,洪州宗的开创者马祖道一,对类似问题的回答,却没有得到应有的理解。

  洪州廉使问曰:「吃酒肉即是,不吃即是?」师曰:「若吃是中丞禄,不吃是中丞福。」〔《五灯会元》卷3,江西马祖道一禅师。〕

  这位官人的问题肯定不是真不憧——或是挑衅,或是刁难。道一可不管这一切,他堂堂正正地按南禅的立场回答:吃不吃不是问题的关键,重要的是你中丞是自由的;千万不要受吃不吃酒肉问题的束缚,按你中丞的本来面目生活,你就能达到涅盘境界。虽然那位洪州廉使什么也没有听懂,闹了个自讨没趣,但我们却看到了与「但吃肉边菜」一样的旨趣,一样的境涯。
  相比较而言,沩仰宗的创始人仰山慧寂〔807-883〕要慈悲得多。

  问:「和尚还持戒否?」师曰:「不持戒。」曰:「还坐禅否?」师曰:「不坐禅。」公良久。师曰:「会么?」曰:「不会。」师曰:「听老僧一颂:滔滔不持戒,兀兀不坐禅,酿茶三两碗,意在钁头边。」〔《五灯会元》卷9,仰山慧寂禅师。〕

  大概是发问者的诚心感动了仰山,所以当两番问答而发问者依然不得要领时,仰山赠了他四句颂文。仰山告诉他说,不持戒、不坐禅讲的是同一回事,不要去执著外在的东西,一切任其自然,按你的本来面目生活,你就是佛。你原想通过持戒坐禅而得到的佛法究竟,本来就在自身之中;持戒坐禅,只能离自我——佛越来越远。当你勘破了戒律坐禅,你就回到了自我之中,一切就都圆满具足了。
  无论是马祖道一,还是仰山慧寂,还是清凉文益师徒,他们的风格全与「但吃肉边菜」所表现的精神一模一样,他们并不是对戒律作简单的否定,而是通过戒律问题,直接表达了他们的禅体验——相互接机,接引后学,这就是南禅破戒宗风的实质所在。
  与戒律问题的逻辑一致,同属于破戒宗风的还有礼佛问题。在这个问题上南禅的特质展开得更加充分,以致人们称南禅为「超佛越祖」禅〔也有在南禅内部再分「超佛祖师禅」和「越祖分灯禅」的〕。
  佛教本不主张偶像崇拜,故古印度不见佛像。礼佛之风起于中国魏晋时代,其中最著名人物为卢山慧远。关于慧远创供佛像之风有二说:一说慧远寻求佛像,供奉佛影于卢山东林寺。这一说当为史实,《广弘明集》有慧远所撰《佛影铭序》,足以证明。慧远追随道安,奉般若学本无派,说法身为佛本体、为如来、为万物实相,故佛像还是假象。「求之法身,原无二统,形影之分,孰际之哉?」〔《广弘明集》卷15,〈佛影铭序〉。〕他说礼拜佛影就是礼拜法身,二者没有区别。另一说法是慧远六十九岁时,与弟子刘遗民等一百二十三人于东林寺龙泉精舍立无量寿佛像,建斋立誓,其生西方极乐世界。此说有刘遗民所著〈发愿文〉为证:

  维岁在摄提格,七月戊辰朔,二十八日乙未,法师释慧远,贞感幽奥,霜怀特发,乃延命同志息心贞信之士百有二十三人,集于卢山之阴,般若云台精舍阿弥陀像前,率以香华敬荐而誓焉。〔《高僧传》卷6,慧远传。〕

  这一史实后被说成慧远与十八高徒立白莲社,慧远成为中国净土宗〔白莲宗、莲宗〕初祖。这似乎缺乏证据,但无论如何,以供奉佛像和念佛往生净土为主要特征的莲宗兴起于魏晋,总是事实。总之,慧远以后,北方造石像,南方铸金像,寺院立西方三圣,乃是一时风尚,泛滥成势。在那高大庄严,具有无上权威的佛像面前,参拜者是何等的渺小和无能!「我」跪于佛前,恳求佛赐福赐灵,这在哪一派哪一宗都是一样,其实质与戒律问题是殊途而同归。
  这种把「佛」与「我」对立起来,向外在的「佛」祈求的陋习,理所当然地遭到了南禅的否定和唾弃。在契嵩本《坛经》中,慧能指名道姓地批判净土思想〔一般认为,《坛经》之「大梵寺说法」部分,当能代表慧能思想。本处所引思想,在敦煌本和惠昕本中都有,只是契嵩本讲得更有条理,更清楚些,所以情况与禅宗史是一样的:慧能原有的思想,为后学所发挥、所补充,又回到慧能身上,融合成一体〕:

  又问:弟子常见僧念阿弥陀佛,愿生西方,请和尚说,得生彼否?愿为破疑。师曰:……迷人念佛求生于彼,悟人自净其心……东方人造罪,念佛求生西方;西方人造罪,念佛求生何国?凡愚不了自性,不识身中净土,愿东愿西,悟人在处一般……若悟无生顿法,见西方只在刹那;不悟,念佛求生,路遥如何得达。〔契嵩本《坛经》「释功德.净土第二」。〕

  慧能激烈地反对盲目地离开本性向外求佛的做法,在他看来,在「我」之外是「本来无一物」的。所以他向众人许诺:「惠能与诸人移西方刹那间」,结果他的西天佛国居然就是五门六识的「我」!就是七情六欲的「我」!
  慧能此言,何等明了直捷!比起「但吃肉边菜」要容易理解得多,故后世南禅禅师,对佛像是不大恭敬。慧能的四代弟子,石头希迁的学生丹霞天然
  〔739-824〕——

  于慧林寺遇天大寒,取木佛烧火向,院主诃曰:「何得烧我木佛?」师以杖拨灰曰:「吾烧取舍利。」主曰:「木佛何有舍利?」师曰:「既无舍利,更取两尊烧。」〔《五灯会元》卷5.丹霞天然禅师。〕

  故事中天然实际上是在问:如何是佛?传说佛示灭时,「化火三昧,须臾灰生,得舍利八斛四斗」。若是佛,当于火中得舍利;无舍利,即不是佛;不是佛,不妨烧光!只有烧掉木佛,才能求得真佛,这在教家诸宗是无论如何不可想像的。
  正因如此,唐宋时代的许多民间笑话,只要含有对佛像调侃意味的,全部一本正经地记入《灯录》之中:

  泗州塔头者,及时锁门。有人问:「既是三界大师,为什么被弟子锁?」侍者无对。

  圣僧被屋滴漏,有人问:「僧既是圣僧,为什么有漏?」〔按:佛语「有漏」即有烦恼,「无漏」材断尽烦恼,证得佛果〕僧无对。

  有座主念阿弥陀名号次,小师唤和尚,及回顾,小师不对。如是数四,和尚叱曰:「三度四度唤,有什么事?」小师曰:「和尚几年唤他即得,某甲才唤便发业。」〔《五灯会元》卷6,亡名古宿。〕

  因为这些笑话中包含著对佛像、佛号之真实性的怀疑,能引导人们去寻找真正的佛,所以被认为是有禅意的。当然,真正有禅意的,当是那些把握了「我」即「佛」之真理的禅师们,他们往往能直接在礼佛问题上表示自己的大彻大悟。
  丹霞天然的同门师兄,马祖道一的学生百丈怀海更了不起,当他还是个小孩子时,就勘破了佛像的虚假,显示了不同寻常的慧根。

  师儿时随母入寺拜佛,指佛像问母:「此是何物?」母曰:「是佛。」师曰:「形容似人无异,我后亦当作焉。」〔《五灯会元》卷3,百丈怀海禅师。〕

  小小孩儿短短的两句话,破解了世人无数迷妄——佛像是假的,成佛者当是「我」。怪不得百丈怀海后来立「百丈清规」创「百丈禅」,为南禅建立了特殊的功勋。
  理解了慧能,就能理解天然和怀海,也就能理解法眼宗永明道潜的话:

  佛法显然,因什么却不会?诸上座欲会佛法,但问取张三李四。欲会世法,则参取古佛丛林。〔《五灯会元》卷10,永明道潜禅师。〕

  道潜提出了「佛法」与「世法」的对立,但与常识相反,他把「参取古佛丛林」贬为「世法」,按南禅的逻辑,他们永远也成不了佛。而真正的「佛法」,要向活生生的人,自满自足的「我」——张三李四去「问取」。
  抓住了「我」即是「佛」的南禅特质,理解了「但吃肉边菜」的南禅宗风,你就能代替寺通禅师回答他人的发问了。

  〔寺通〕因礼佛次,有禅者问:「座主礼的是什么?」师曰:「是佛。」禅者乃指像曰:「这个是何物?」师无对。〔《五灯会元》卷4,和安寺通禅师。〕

  据说寺通和尚对此百思不得其解,直至参见了百丈怀海之后,方才「顿释疑情」的。《灯录》上没有记下百丈怀海是怎样点化开导他的,但若是寺通真正悟解了的话,他可以把佛像推倒;也可以向发问的禅者礼拜;甚至可以请发问者吃耳光……总之,他一定要显示出他知道「佛」是什么,「佛」在何方;知道「我」是什么,「我」方是唯一真实的存在……
  由于亵渎佛像比蔑视戒律更富于刺激性,更能清醒迷妄的头脑,所以破相犯戒的南禅宗风又逐步地演化,「呵佛骂祖」被突出了,也成为一代宗风。
  既然「我」获得的是「佛」本身,是整个世界;那么离开「我」就不存在什么佛陀,不存在什么祖师,「我」即是佛陀即是祖师,假如谁还要再向外去寻找佛和祖的思想和权威,「我」就毫不犹豫地一律骂倒!所以国清院奉禅师回答「如何是佛法大意」时说:「释迦是牛头狱卒,祖师是马面阿旁。」要参透这则话头,非得懂得「但吃肉边菜」的奥妙。否则的话,你将永远也搞不清奉禅师在讲什么。
  明白了南禅「呵佛骂祖」的秘密,你就能首肯赵州从谂〔778-897〕说的「天上天下,唯我独尊」,以佛祖自况是有道理的。他是从「我」即「佛」的角度契入的。你也会理解云门文偃〔881-966〕的做法,「我当时若见〔初生的佛祖〕,一棒打杀与狗子吃,却贵图天下太平」。文偃并不是想否定前者的悟境,他只是从另一方面契入:一旦佛祖把自己传于迦叶,他自己就不复存在;佛祖在一代一代的禅师身上获得永生,所以,再不必提初生的世尊。说:「我当时若见。」实际上是永远也见不到了;既然如此,「一棒打杀」云云,只是要引起听者的惊觉,叫他们再也不要向无路处去,这实在是一种大慈大悲、普度众生的善行!
  翻阅《灯录》,对待佛陀祖师最无礼的是有「德山棒」之称的德山宣鉴
  〔780-865〕。

  我先祖见处即不然,这里无祖无佛,达摩是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊普贤是担尿汉,等觉妙觉是破执凡夫,菩提涅盘是系驴橛,十二分教是鬼神簿,拭疮疣纸,四果三宝,初心十地是守古冢鬼,自救不了。〔《五灯会元》卷7,德山宣鉴禅师。〕

  一连串如此恶毒的谩骂,居然说是「先祖」的精神!但当你了解了南禅呵佛骂祖的真正含义,你不得不承认,这种新的禅风,这种在戒律、礼佛问题上直接表达自己的真如体验的禅风,确实与慧能、与「但吃肉边菜」有著一脉相承的血统联系。按照禅宗「不立文字」的精神,拂去那粗砺的表面,内中见到的,确是一泓清泉、水波不兴——佛祖传下的慈悲为怀的精神本质!

  二、风幡之议——分别与般若

  以如何看待人生为核心,扩展到如何看待世界,历来就是佛的主题,佛法以「四谛」为教义的根本出发点,其意趣便是如此。「谛」解为实或真实不虚,
  「四谛」即为四种真道。首先是「苦谛」:

  所谓苦谛者,生苦、老苦、痛苦、死若,忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别苦、所欲不得苦,取要言之,五阴盛苦,是谓苦谛。〔《中阿含经》卷17,「四谛品.第二十五」。〕
  「五阴盛苦,是谓苦谛」即是佛教的人生观,佛进一步追寻痛苦烦恼的根源——在于因缘结集,于是就有「集谛」:
  所谓受受之分,集之不倦,意常贪著,是谓苦集谛。〔《增一阿含经》。〕

  佛教由「集谛」进入因缘论,「诸法因缘成,佛说其因缘」,因缘论是佛法的中心问题,也就是佛教的世界观。因「集谛」而有「灭谛」、「道谛」——断惑得证的方法和途径,因不同的因缘论而有不同的「道谛」主张,于是就有了各家宗派之分。
  如果说,「教外别传」的南禅在戒律礼佛问题上所倡破相犯持禅风的关键是如何看待「我」,其指归是人生论的,那么在如何看待「世界」的世界观方面,南禅也有其独有的宗风。
  据惠昕本《坛经》,慧能经过若干年埋名隐姓的流浪生活,于曹溪重开东山法门,弘杨禅宗的伟业是以这样一个故事开始的:

  至高宗朝,到广州法性寺,值印宗法师讲《涅盘经》。时有风吹幡动,一僧云幡动,一僧云风动,慧能云:「非幡动、风动,人心自动。」印宗闻之竦然。

  惠昕改编《坛经》在唐末宋初,故事晚出,故敦煌本《坛经》压根儿没有印宗
  〔627-713〕为慧能剃发授戒之事的记录;王维〈六祖能禅师碑铭〉有与印宗论难《涅盘经》而削发受戒之事,但无「风幡之议」。但据惠昕自述「古本文繁,披览之徒,初忻后厌……分为两卷,凡十一门」,可见惠昕所据,绝非敦煌本〔因为敦煌本比惠昕本「简」〕,故事出于何家何本,实难考见。撇开《坛经》系列,「风幡之议」故事最早见于保唐宗的《历代法宝记》和无名氏的《曹溪大师别传》,两书基本同时〔约撰于慧能死后六十余年〕,所记「风幡之议」的故事细节略有不同,当是两个系统的记载。《坛经》〔惠昕、契嵩、宗宝三本同〕和后来南禅系统的《祖堂集》所记,基本与《曹溪大师别传》一样,但《别传》一般认为是荷泽门下所传。这样,「风幡之议」故事属哪家见解,考诸文献是难有结果的了。但是,无论故事的发明权属谁家,当南禅壮大,风行全国之后,确是假「风幡之议」故事广为传播自宗禅风。或许正因如此,故事才如此有名,以致采入《坛经》。此论的证明是:南禅在「风幡之议」的两个系统的记录中作了抉择,挑选了突出强调般若直观的说法。
  看惠昕本《坛经》所记录的「风幡之议」故事〔契嵩本、宗宝本《坛经》因之,它们与《祖堂集》都出于《别传》所记〕,慧能的唯心主义形象跃然纸上,与贝克莱〔G Berkeley 1685-1753〕、王阳明〔1472-1528〕一样,皆属典型的主观唯心主义。
  但《历代法宝记》所录的,却不是这么回事,它所描述的是一个拥有般若之智的慧能。

  时印宗问众人:「汝总见风吹幡于上头,幡动否?」众言见动,或言见风动,或言见幡动;不是幡动,是见动,如是问难不定,慧能于座下立答:「法师!自是众人妄想动与不动,非见幡动;法本无有动与不动。」法师闻说,惊愕茫然。

  同一故事,显示了完全不同的境界。无论是风动、幡动,见动〔相当于《别传》系所录的「心动」〕都是分别〔识〕——「妄想动与不动」;就般若直观言之,一切对立都不应存在——「法本无有动与不动」。
  犹如在戒律问题上的态度一样,南禅与保唐是同源别流,殊途同归。法眼宗创始人清凉文益的首徒,天台德韶〔907-971〕的话,表现出与保唐宗的相同意趣,体现了南禅的选择。

  古圣方便犹如河沙,祖师道非风幡动,仁者心动,斯乃无上心印法门,我辈是祖师门下客,合作么生会祖师意?莫道风幡不动,汝心妄动;莫道不拨风幡,就风幡通其取;莫道风幡动处是甚么?有云附物明心,不须认物;有云色即是空;有云非风幡动,应须妙会,如是解会,与祖师意旨有何交涉?既不许如是会,诸上座便合知悉。若于这里彻底悟去,何法门而不明。〔《五灯会元》卷10,天台德韶禅师。〕

  「不立文字」的禅师是不讲考据辨伪的,德韶绝对相信「风幡之议」是慧能的故事,但凭他对禅的理解〔我想他一定读过《历代法宝记》,他体验到其中所指出的「无上心印法门」——般若之智,绝不是按通常的智性——分别〔识〕所能理解的。他提出了三种「与祖师意志有何交涉」的思维方式及三个相应的结论:第一种方式是否认风幡在动,结果只剩下「汝心妄动」;第二种方式是脱离了风幡的动「相」,去「会通」、「析取」风幡的抽象本质;第三种方式则是执著风幡之动,苦苦寻思到底是什么在动。相应的三个结论:第一种认为物——风幡是空的、假的,只不过是一些符号,是被借用来表明心体的;所以不必承认风幡的存在,只有一颗心在那儿「妄动」;第二种是传统佛学的定论,「会通」、「析取」的结果是因缘和合,色即是空;第三种是对法性实相的「妙会」,去泯灭风幡的「动」相。其实上述观点都能符合「仁者心动」的结论,但德韶禅师却要求学人「不许如是会」,要求他们「彻底悟去,何法门而不明」。德韶不敢非难慧能的「仁者心动」,但他的思路却是《历代法宝记》所传的「法本无有动与不动」。他所追求的是从「真如」本身出发的禅体验,因此种种承认风动、幡动、心动的分别原理都将造成干扰。不要去讨论、证明和解释,「风幡之动」对于真正的禅者来说,显现的只是般若的自身——即「佛」即「我」的「世界」,在这个层面上,只有一元的、绝对的般若,根本没有风、幡、心的区别,没有动与不动的区别。故事所显示的、南禅所「追求」的,正是这个般若境涯。
  把握住「风幡之议」如何排除分别的干扰,获得般若之智的主题,就能理解南禅的又一宗风。
  在《灯录》中,西天第十八祖伽耶舍多得法的故事,几乎是「风幡之议」的翻版。

  他时闻风吹殿铃声,祖〔十七祖僧伽难提〕问曰:「风鸣邪?铃鸣邪?」舍多曰:「非风铃鸣,我心鸣耳。」祖曰:「心复谁乎?」舍多曰:「俱寂静故。」祖曰:「善哉!善哉!继吾道者,非子而谁?」即付法眼。〔《五灯会元》卷1,十七祖僧伽难提尊者。〕

  《灯录》晚出,故「风铃之鸣」显然从「风幡之议」衍出。值得注意的是:「风
  铃之鸣」故事多了一问:「心复谁乎?」与德韶一样,故事不敢改动慧能的话,却感到有必要作一些说明,这正体现了南禅的选择和修正。回答:「俱寂静故」,
  一个「俱」字,尽传精神:风、铃、心是一样的,都是「静」的、绝对的、一元的「真如」,故是无法分别的;把握了这一点,即是般若之智的获得,故《灯录》作了最高的肯定。
  同样的思想在慧能的四传弟子,杭州天龙和尚那儿表达得简单别致:

  僧问:「如何出得三界去?」师曰:「汝即今在甚么处?」〔《五灯会元》卷4,杭州天龙和尚。〕

  简单的一次问答,要解释清楚倒要花些笔墨。先说「三界」,「三界」即欲界〔淫欲和食欲〕,色界〔有形质之物〕,无色界〔无形质之物〕。佛学对「三界」作了非常细致复杂的分类和规定,实质上还是指生死往来之世界。
  当僧问:「如何出得三界去」时,无论是他对世界如何规定和分类的,有一点是关键的:他要他要「出三界」——他要逃离这世界,「出得三界」即是成佛。他不问「如何成佛」而问「如何出得」,是因为他把他成佛与「三界」对立起来,对「出得三界」即成佛毫不怀疑,并且是成佛的唯一道路。这就是发问者对世界的分别态度,明白了这一点,这则回答就与「风幡之议」、与南禅追寻般若的宗风联系起来了。天龙和尚回答:「汝即今在甚么处」,首先就不同意把「三界」与成佛对立起来的分别态度。在南禅看来,「三界」即「佛」,存在的只是同一「物如」。其次天龙和尚反对他的「出」字,需要的是进入这即「佛」的「三界」之中,去体验这事实本身。最后天龙和尚提醒他:只要消除了「三界」与佛的对立,你就己经「出得三界」,也就无「三界」可出了。天龙和尚所讲的,与「风幡之议」、「风铃之鸣」所表达的,正是对同一绝对肯定的真如之体验。
  对「风幡之议」的正解之选择和修正,标志著南禅般若世界观的成熟。循此宗风,禅师们相互频繁地表述、传递和交流著各自的般若直观。

  文殊菩萨一日令善财采药,曰:「是药者采将来。」善财遍观大地,无不是药。却来白曰:「无有不是药者。」殊曰「是药采将来。」善财遂于地上拈一睫草,度与文殊。〔《五灯会元》卷2,文殊菩萨。〕

  这个故事表达的正是南禅的般若世界观。药者佛也、般若也;遍观大地,无非般若;拈一睫草,即有世界;没有尘埃,不须拭拂;没有局部,一即一切;大地即药,世界即佛,所以不必寻找,无须解脱,顺其自然,任何事物的任何状态即是般若,就是自然和人生的真谛。
  慧能的三传弟子,马祖道一的学生章敬怀晖禅师,更是发扬南禅特色,借用《庄子》的寓言,把南禅的般若世界观发挥得淋漓尽致。

  僧问:「心法双亡,指归何所?」师曰:「郢人无污,徒劳运斤。」〔《五灯会元》卷3,章敬晖禅师。〕

  问者是依据大乘教义,我法二空,方得解脱;但是,既然「心法双亡」,那么佛安放在何处呢?佛是否也要「空」、「亡」呢?他迷失了方向,找不到目标,急切地希望有人指点迷津,超度苦海。怀晖一下子就抓住了他的病根:何有心法的对立?又何必要去「亡」?更何来需「归」之「指」?世界本来清净混一,何必要强生分别?怀晖借用《庄子》中「匠石运斤」的寓言来表述自己的禅体验。寓言说郢人鼻上本有薄如蝉翼的白垩,匠石挥斧成风,刷的一下就把白垩砍掉,而郢人的鼻子丝毫没有损伤。《庄子》原意是说匠石的技能固然高明,但更重要的是郢人和匠石之间的相互信赖,他们两心息息相通,方能完成这惊人之举。而怀晖给故事赋予禅意:郢人——世界——鼻上无白垩,又何必要匠石运斤——修证——呢?世界本来清净,根本不存在什么「污」;那么一切苦修,无论怎样高明的「运斤」去「空」这世界,结果只能是把本来圆满自足的般若,「砍」得七零八落;本来置身于清净世界之中,却迷失了方向!
  把握了般若之智,禅师无论在什么情况下,随意发问,种种回答,都能一路向上,直指真如,形成南禅所特有的宗风。他们有的机峰锐利,表达直捷。

  有一行者,随法师入佛殿,行者向佛而唾,师曰:「行者少去就,何以唾佛?」者曰:「将无佛处来与某甲唾。」师无对。〔《五灯会元》卷4,亡名行者。〕

  「世界」即「佛」,「无佛处」是找不出来的。在般若的层面上,只有整体的统觉原理,没有有佛与无佛的对立,没有唾与被唾的对立……明白了这一点,就能理解禅师所说:道在「砖石瓦砾」,佛法在「屎尿中」……
  与上述回答相比,临济宗创始人黄檗希运〔776-856〕的回答较为含蓄:

  问:「黄巢军来,和尚向甚么处回避?」师曰:「五蕴山中。」〔《五灯会元》卷4,黄檗希运禅师。〕

  「黄巢军来」——世多烦恼,佛法曰:断尽烦恼证得佛果。问者是请教:禅师您对烦恼怎样断?黄檗的回答有意思极了,「五蕴」即人的五官,「五蕴山」即是人之自我;佛法中五蕴正是烦恼所入处,而黄檗偏能在「五蕴山」中避烦恼。正因为黄檗领悟了世界即佛,般若直观只能在行住坐卧的日常生活中直接体验的道理,所以他就堂堂正正地做人,睁大眼楮,竖起双耳,怕什么烦恼袭人!
  在所有类似「风幡之议」,表达南禅般若宗风的回答中,最富于禅味的,当是仰山慧寂的表述:

  师〔沩山灵佑〕问仰山:「天寒人寒?」仰曰:「大家在这里。」〔《五灯会元》卷9,沩山灵佑禅师。〕

  真不愧为「祖师禅」大德!他终于突破了先辈祖师的成说,没有说「不是天寒,不是人寒,仁者心寒」——严格地说,这种回答是分别的而不是般若。仰山深深懂得般若之智是不能说、不必说的,他就叫发问者与他一起体验,体验这世界的「寒」,体验绝对的大肯定。当仰山这样说时,他已经整个儿地浸入了生命与自然的长河之中,他的每一个细胞都沉湎在般若直观的真如境界之中。

  三、怀让磨砖——重定与轻定

  在佛法教理上,讲「四谛」、「八正道」,讲因缘、实相之后,与最高果位相联的是解脱论;「灭谛」和「道谛」,专讲成佛的途径和方法。在实践上,「依戒而资定,依定而发慧」,求得慧解脱的关键在于坐禅入定,于冥冥之中勘破世界的虚幻,获得慧果。那么,「教外别传」的、主张「定慧等」的禅宗是否主张坐禅呢?在成佛的途径和方法上,禅宗有无特殊的见解和宗风?
  纵观禅宗史,彷佛有两种对立的倾向:达摩「大乘壁观,功业最高」,以至有「面壁九年」之传说;道信「数十年中胁不至席」,《楞伽师资记》中还保存有道信的坐禅心得:

  初学坐禅看心,独坐一处,先端身正坐,宽衣解带,放身纵体,自按摩七八翻,令心调适然,安心神,则窈窈冥冥,气息清冷.徐徐敛心,神道清利,心地明净,照察分明,内外空净,即心性寂灭,如其寂灭,则圣心显矣。

  到弘忍「以坐禅为务」,神秀因此而诚心投奔。但另一方面:慧能「见人结跏,曾自将杖打起」〔《禅源诸诠集都序》卷上之一。〕神会批评神秀门下「若教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证者,此是障菩提」;至于南禅,则不必提了,药山惟俨〔745-828〕回答著名文人李翱〔772-841〕时所说「贫道遮里无此闲家具」,可视为洪州和石头门下的共同态度
  上述两种倾向,在时间上有著先后相承的关系,可见,禅宗在其发展过程中经历了一个由重定而轻定的风气转变过程。
  早期的达摩禅,被道宣列为「习禅」二流之一〔另一流为佛陀禅师的再传弟子僧稠〕,道宣称达摩门下为「定学」,可见当时禅宗确是流行于北中国之禅学的一派。三传四祖道信,情况起了变化,道信曾住庐山大林寺十年,大林寺是天台智顗弟子智锴道场,受台家影响,道信禅法中引进了《文殊说般若经》的「一行三昧」,由此给禅宗风气带来了转机。一方面,《文殊说般若经》说「随佛方所,端身正向」,而梁僧伽婆罗所译的《文殊师利问经》则严格得多:

  于九十日修无我想,端坐正念,不杂思维,除食及经行大小便时,悉不得起。

  天台智顗综合了「文殊说」、「文殊问」两《般若》,以「一行三昧」为常坐三昧。受此影响,道信

  每劝诸门人曰:努力勤坐,坐为根本,能作三五年,得一口食塞饥疮,即闭门坐。莫读经,莫共人语。能如者,久久堪用。〔《传法宝记》〕

  受此教育,道信门下坐风甚盛,如荆州玄奭:

  住蕲州信禅师所,伏开请道,亟发幽微。后返本乡,唯存摄念,长坐不卧,系念在前。〔《续高僧传》卷20,〔附编〕

  经五祖弘忍,到神秀北宗门下普寂等辈,都是「凝心入定」住心看净,起心外照,摄心内证」,这是东山门下的旧传统。
  但按经论深义,「一行三昧」并非非坐不可的。就是同一个智顗,他在《摩诃止观》中就把三昧分为四种——常坐的、常行的、半行半坐的、非行非坐的〔其实是通于行坐及一切事的〕。《文殊师利说般若经》中说得明白:

  法界一相,系缘法界,是名一行三昧。

  意谓宇宙万有〔法界——即一切事物〕举体皆是真如之相,行「一行三昧」,则是一心「系缘」于此「一相」之上。据此思想,《大乘起信论》说「一行三昧」是「直心」——「正念真如法故」,所以《坛经》说「一行三昧」:

  一行三昧者,于一切时中——行住坐卧,常直心是……但行直心。于一切法上无有执著。名一行三昧。

  决非慧能胡编自创,然而此说与「定慧等」思想正好契合,禅宗轻定之风由此开出。
  代表东山旧传统的重定禅风和曹溪所创的轻定禅风,在神秀和慧能及其弟子的时代,经历了一段对立争斗的历史。
  神秀禅法从戒入手:

  各各胡跪合掌,当教令发四弘愿,次请十方诸佛为和尚等。次请三世诸佛菩萨等。次教受三归。次问五能。次各称己名,忏悔罪。〔《大乘无生方便门》。〕

  这是「大乘菩萨戒」,其中所谓「四弘愿」又称「四弘誓愿」:

  众生无边誓愿度,烦恼无边誓愿断,法门无边誓愿学,无上佛道誓愿成。

  其中「誓」解释为「自制其心」,是止〔定〕观〔慧〕法门的第一环节。「依戒而资定」,由此进入神秀禅法的核心。神秀定法的具体内容向两个方面展开:向内「住心」,向外「观静」。
  「住心」又称「心不起」,神秀解释道「所言觉义者,谓心体离念」,要求心里什么都不想,进入虚空状态。张说《大通禅师碑铭》有很好的说明:

  其开法大略,则慧念以息想,极力以摄心。

  可见「住心」要心绝对地平静下来。
  「住心」的目的是「观静」,神秀要求「细细看」,「无边无涯际远看」,「无障碍看」,「四维上下一时平等看」,「不限多少看」……北宗禅法的中心点就在「看」,重定之风由此实现,其特征是戒定慧「三学」相分,「我」
  ——「世界」——「佛」三者相分,故有「莫使有尘埃」之说。
  以「何处有尘埃」为特征的慧能禅法,首倡「无相戒」,把一切销归自性。不但如此,他把戒定慧「三学」都归于自性:

  心地无非自性戒,心地无乱自心定,心地无痴自性惠。

  并进而提出了新的「坐禅」、「禅定」概念:

  此法门中,何名坐禅?此法门中,一切无碍,外于一切境界上念不起为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定。〔敦煌本《坛经》。〕

  这种全归自性的「禅定」,正是《大乘起信论》的「直心」——「正念真如法故」的「一行三昧」。慧吞没了定,轻定之风由此出现。定慧合一,即戒即定即慧,正因此理,慧能说:

  若悟自性,亦不立菩提涅盘,亦不立解脱知见,无一法可得,方能建立万物,若解此意,亦名佛身。〔敦煌本《坛经》。〕

  在慧能的成佛说中,既不需要独立的戒,也不需要独立的定,也就不必独立的慧。
  继承曹溪事业,南禅不但发挥了轻定之风,而且作了深入的挖掘,提出了超佛越祖的最高命题。

  开元中有沙门道一,在衡岳山常习坐禅。师〔南岳怀让〕知是法器,往问曰:「大德坐禅图什么?」一曰:「图作佛。」师乃取一砖,于彼庵前石上磨。一曰:「磨作什么?」师曰:「磨作镜」一曰:「磨砖岂得成镜邪?」师曰:「如牛驾车,车若不行,打车即是,打牛即是?」一无对。师又曰:「汝学坐禅,为学坐佛?若学坐禅,禅非坐卧。若学坐佛,佛非定相。于无住法,不应取舍。汝若坐佛,即是杀佛。若执坐相,非达其理。」一问示诲,如饮醍醐。〔《五灯会元》卷3,南岳怀让禅师。〕

  这就是有名的「怀让磨砖」故事,讲的是南岳怀让启发马祖道一开悟的经过。怀让是慧能所传「五大宗匠」之一,而道一承曹溪事业,开南禅家风,下传百丈怀海、南泉普愿〔748-834〕、西堂智藏〔735-814〕等南禅巨匠,他们各为一方领袖,最后流出临济、沩仰两大宗。故怀让为道一说法——「怀让磨砖」故事的主题,是绝不能等闲视之的。
  故事从反对坐禅开始,但不宥于否定坐禅。当怀让磨砖时,因为砖不是镜,砖中也无镜,所以磨砖不能成镜;坐不等于禅,坐禅不能成佛,这仅仅是对坐禅的否定。当怀让继续说牛驾车,车不会动牛会动时,实际上是进一步提出什么是佛,佛在何处的问题。因此,南禅经定宗风的实质,乃是成佛。
  牛是什么?牛在哪里?道一显然已经领会。

  百丈海和尚在泐潭山牵车次,师〔耽源应真〕曰:「车在这里,牛在什么处?」丈斫额,师乃拭目。〔《五灯会元》卷2,耽源应真禅师。〕

  怀海是道一的入室弟子,故他的师叔耽源以同一问题问他时,他毫不犹豫地以手「斫额」——佛在这里!「我」就是「佛」!耽源拭目,表示看见、领会了。可见,当年怀让所问,已为马祖及其门下广播成风。
  「怀让磨砖」故事要求从反对坐禅的角度进入成佛境界,获得禅体验。经过怀让十年栽培的道一,直承祖风,抓住「直心」一行三昧的精髓,在「任其自然」、「触类是道而任心」上做足文章,提出了「平常心是道」、「行住坐卧皆道场」的命题,对南禅关于成佛的看法作了高度概括,南禅轻定宗风的神魂就此获得,马祖道一本人也被安上「马祖踏杀天下人」的谶语而载入禅宗史册。

  师〔怀让〕问众曰:「道一为众说法否?」众曰:「已为众说法。」师曰:「总未见人持个消息来。」众无对。因遣一僧去,嘱曰:「待伊上堂时,但问怎么生?伊道底言语,记将来。」僧去一如师旨,回谓师曰:「马祖师云:自胡乱后,三十年不曾少盐酱。」师然之。〔《五灯会元》卷3,南岳怀让禅师。〕

  道一的这句话回答著实是一份分量不轻的答卷。在离开了老师之后,第一次通消息,不全面显示自己的机锋是不应该的。然而,道一回答得到了怀让的首肯。从「不立文字」的角度讲,道一的答语是对怀让说:真如体验不可说,一说就不是真如体验了,故来了个答非所问。从禅体验的角度讲,「不少盐酱」暗示著一切圆满。但从「怀让磨砖」的主题——成佛的角度来讲,道一的回答更精彩了。道一所说是最平常、最普通的生活,极为自然,毫无造作,正因如此,这也就是成佛境界。

  道一的回答说明:反对坐禅——任其自然——成佛,包括了南禅轻定宗风的全部内容,被精要地概括在「平常心是道」,「行住坐卧皆道场」的命题之中。这个南禅在成佛问题上的最高命题,源自慧能,长自怀让,成于道一。对这个命题,马祖道一作了明确和直接的说明:

  道不用修,但莫污染。何为污染?但有生死心,造作趋向,皆是污染。若欲直会其道,何谓平常心?无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云:非凡夫行,非圣贤行,是菩萨行。只于今行住坐卧,应机接物,尽是道。道即是法界,乃至河沙用,不出法界。〔《江西马祖道一禅师语录》〕

  道一的「平常心」,即是排除了一切分别而无对立的、绝对层面上般若直观。这一般若直观只能是生活的自然流露——「行住坐卧,应机接物,尽是道」。最后,道一总结「道即是法界」,正是《文殊师利说般若经》、《大乘起信论》和《坛经》中对「一行三昧」一脉相承的理解,也正是南禅精神的核心所在!
  「平常心是道」命题一旦提出,南禅轻定宗风再也不单纯归结为反对坐禅了,而是概括了南禅在成佛问题上的一系列看法。诸如什么是佛,佛在何处,成佛的途径,成佛的方法,成佛的体验……都被概括入「平常心是道」的命题之中,融溶入绝对的、混一的般若直观之中。而后代的禅师们,则顺著反对坐禅——任其自然——成佛的思路,来理解和实践轻定禅风。由成佛角度契入而体验和传递般若之智,成了轻定禅风的唯一的主体,整个自然和人生,都成了禅师们表达获得般若的得心应手的工具。
  如何是佛?禅师们再也不会被束缚在召人人应或以某种动作行为来显示自身存在的老框框里了。只要抓住「任其自然」之本色,任何东西都可以显示般若的存在。洞山和尚〔807-869〕著名的回答就是「麻三斤」。「世界」即「佛」,只要你不去污染它;不要造作,不要添加;让世界保持其本来面目,轻定的结果是一切皆定,即慧即定无往而非佛——「麻三斤」就是佛。与洞山的回答一样,三角总印在回答「如何是三宝」的问题时说「禾、麦、豆」。超凡入圣的佛、法、僧「三宝」变成了最平常的禾、麦、豆,然而从「平常心是道」的角度来看,以「触类是道而任心」的精神来理解,总印的回答不是充满了禅意吗?把握了南禅轻定禅风的本质,一切陈旧、僵死的东西不复存在,都重新获得了新的生命活力。

  问:「如何是佛?」师曰:「殿里底。」曰:「殿里者岂不是泥龛塑像?」师曰:「是。」问:「如何是佛?」师曰:「殿里底。」〔《五灯会元》卷4,赵州从谂禅师〕

  本来赵州从谂讲究「金佛不度炉,木佛不度火.泥佛不度水,真佛内里坐」
  ——视佛像为泥塑木雕的,但一旦以「平常心是道」,以「任其自然」的眼光来看,寺院殿上的佛像,只要保持其泥塑木雕的本来面貌,它也就是「真佛」了。一切都有生命,一切都在流动,一切都在欢唱,树木有道,水鸟说法——唯一的问题是:你不要去污染它!
  佛在何处?百丈怀海回答耽源应真关于「牛在什么处」问题时的「斫额」,赵州从谂给同样的问题的回答则别有一重天地。

  师问新到:「曾到此间么?」曰:「曾到。」师曰:「吃茶去。」又问僧,僧曰:「不曾到。」师曰:「吃茶去。」后院主问曰:「为什么曾到也云吃茶去,不曾到也云吃茶去?」师召院主,主应诺。师曰:「吃茶去。」〔《五灯会元》卷4,赵州从谂禅师。〕

  这则问答的关键在「吃茶」,这是个日常生活中最普通、最平凡、最自然的行为,但从绝对的、无条件的般若层面上看,「吃茶」与成佛无异。所以,无论什么人,来过也好,没来过也好,都说去「吃茶」。恰恰是不同的人都去「吃茶」,方才真正体现了「平常心是道」、「行住坐卧皆道场」的精髓。
  成佛的途径?当然不必如同教中诸家那样费尽心机去「灭」世界,「空」我法;也不必如北宗神秀那样无中生有地去「拂拭」那不存在的「尘埃」。当南禅主张「平常心是道」时,他们的轻定禅风已不是单纯反对坐禅了,而是整个儿地「道不用修」〔马祖道一〕,「无道可修」〔丹霞天然〕,丹霞得道一印可,赐名「天然」,其意正是「本来如此」、「任其自然」,故丹霞对此颇有心得:

  吾往日见石头,亦只教切须自保护,此事不是你谈话得。阿你浑家,各有一坐具地,更疑什么?禅可是你解底物?岂有佛可成佛之一字?永不喜闻。阿你自看,善巧方便,慈悲喜舍,从不外得,不著方寸……今时学者,纷纷扰扰,皆是参禅问道。吾此间无道可修,无法可证。一饮一啄,各自有分,不用疑虑。〔《五灯会元》卷5,丹霞天然禅师。〕

  大概是「纷纷扰扰」的学者叫丹霞心焦,他此时「老婆心切」,讲了这么许多。丹霞尖锐地指出:禅不是对话问答可得到的,更不是对话问答本身,对话问答只是为了显示、传递和交流禅,所以丹霞反覆强调「不是你谈话得」、「可是你解底物」,批评许多「学者」的「参禅问道」。他主张「自保护」、「自看」、「无道可修」,请注意他的理由:「一饮一啄,各有自分」,「各有一坐具地」,每个人都是圆满足的,还「疑」什么!只要保护好自己,乃至一切事物的本来面目,便是成佛境界,这就是南禅的成佛途径。
  同一个问题,赵州从谂的表述就「禅化」得多:

  问:「学人有疑时如何?」师曰:「大宜小宜。」曰:「大疑。」师曰:「大宜来北角,小宜僧堂后。」〔《五灯会元》卷4,赵州从谂禅师。〕

  问者的「大疑」,当然是禅的最高问题,关于般若之智,显然他不知从何入手。从谂故意利用谐音,把「大疑」说成「大宜」,但他确是回答了问题——不当有疑!「平常心是道」,不要起疑,一切任其自然,就像人要大小便时,也不妨碍做祖作佛。
  成佛的方法?当然首先是不坐禅不看经。

  师〔临济义玄〕与王常侍到僧堂,王问:「这一堂僧还看经么?」师曰:「不看经。」曰:「还习禅么?」师曰:「不习禅。」曰:「既不看经,又不习禅,毕竟作个什么?」师曰:「总教伊成佛作祖去!」〔《五灯会元》卷11,临济义玄禅师。〕

  王常侍问的是成佛的方法,义玄〔787-867〕否定有方法,只有成佛作祖的事实在。南禅轻定,出发点是早已「定」了,再有造作添加,反而要破坏这般若境界。故方法与目的、方法与结果只是同一个存在——成佛作祖的事实!
  百丈怀海一个不知名的学生「闻鼓吃饭」的故事,颇能透露点消息。

  普请钁地次,忽有一僧闻鼓鸣,举起钁头,大笑便归。师曰:「俊哉!此是观音入理之门。」师归院,乃唤其僧问:「适来见什么道理,便凭么?」曰:「适来肚饥,闻鼓声,归吃饭。」师乃笑。〔《五灯会元》卷3,百丈怀海禅师。〕

  在佛教中,鼓声有二义:一曰天鼓,对五乘之机,说五乘之教,各得证果;一曰毒鼓,灭五逆十恶,使入于菩提之道。无论那种,其义都在度人成佛,现在那位不知名的僧人「闻鼓吃饭」,很清楚,他认为「吃饭」这一最平常的行为,正是人的自然本色最好的象征,也是成佛的最好象征。当他「吃饭」时,方法、目的、结果的差异没有了,存在的只是一个事实:不被污染的「我」的一切行为都是「佛」。
  对南禅的轻定宗风,一定要从「平常心是道」的高度去理解,否则的话,纵是吃饭睡觉,还是污染造作。

  源律师问:「和尚修道,还用功否?」师〔大珠慧海〕曰:「用功。」曰:「如何用功?」师曰:「饥来吃饭,困来即眠。」曰:「一切人总如是,同师用功否?」师曰:「不同。」曰:「何故不同?」师曰:「他吃饭时不肯吃饭,百纵须索;睡时不肯睡,千般计较,所以不同。」律师杜口。〔《五灯会元》卷3,大珠慧海禅师。〕

  慧海正确地点出了「任其自然」是轻定禅风的实质,悟解了,行住坐卧、举手投足,皆在道场;不悟解,终身「吃饭睡觉」还是个饭袋!
  成佛的体验?轻定禅风的流行,使得禅师们能越出先代祖师樊篱,以任何一样事物来传递自己的体验,唯有如此方有真正的「不立文字」。

  问:「如何是平常心?」师〔长沙景岑〕曰:「要眠即眠,要坐即坐。」曰:「学人不会,意旨如何?」师曰:「热即取凉,寒即问火。」问:「一路向上,请师道。」师曰:「一口针,三尺线。」曰:「如何领会?」师曰:「益州布,杨州绢。」〔《五灯会元》卷4,长沙景岑禅师。〕

  景岑把这一系列毫不相干的事物和行为联在一起,全都用来表达自己成佛的体验。这儿,人的自然本能、针线、布绢到底有何共同之处呢?从「平常心是道」的高度来看,这共同点便出来了——人,针线、布绢都是按其本然而存在,世界按本来的样子是什么?——是佛!所以,任何一样看来与佛毫无关系的事物,都可以成为南禅禅师表现其般若直观的工具。
  以「平常心是道」为指归的轻定禅风的流行,使南禅对成佛问题的见解的表述,获得了最大的普遍性,从而也获得了最高的概括性。正是在这个意义上,宋代临济宗杨歧派创始人杨歧方会的入室弟子白云守端〔996-1049〕发现了新的「四大弘誓」:

  释迦老子有四弘誓愿云:众生无边誓愿度,烦恼无尽誓愿断,法门无量誓愿学,佛道无上誓愿成。法华亦有四弘誓愿:饥来要吃饭,寒到即添衣,困时伸脚睡,热处爱风吹。〔《五灯会元》卷19白云守端禅师。〕

  白云守端的「饥寒眼热」并不是什么新发明,在前辈禅师处乃是熟见之言。但他把「饥寒眼热」提高到释迦佛四弘誓愿的地位,确是他的见解独到之处。他立下的新四誓弘誓愿把传统佛学的「四谛」,把传统佛学关于成佛的四个阶段归结为「平常心是道」一个命题,确是「一语道破」,占尽风光,更是反映了「教外别传」的南禅风流全国,压倒佛教其他各宗派的历史事实。

  四、黄檗自渡——他证与自证

  佛道有二力之分:自己所修之善根为自力,佛之本愿力加被力为他力。大乘佛法中,净土宗为极端他力成佛派,《无量寿经》说阿弥陀佛四十八愿中第十八愿曰:

  设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念。若不生者,不取正觉,唯除五逆,诽谤正法。

  故净土宗是舍自力而信弥陀,以往生西方成佛为愿果;相应的方便则是称名念佛——口称佛名百万遍,得无上菩提。而自力成佛派则或行观想念佛〔静坐中观念佛之相好功德〕,或行实相念佛〔观佛之法身非有非空、中道实相之理〕,以期最后在自性中发现佛性,达佛我合一之境界。
  但此二道,在「教外别传」之南禅看来,都属他证,而南禅所持,乃彻底的自证——无经无书、无佛无祖、无方便施设。

  洪州黄檗希运禅师,闽人也。幼于本州黄檗山出家。额间隆起如珠,音辞朗润,志意冲澹。后游天台逢一僧,与之言笑,如旧相识。熟视之,目光射人,乃偕行。属涧水暴涨,捐笠植杖而止。其僧率同渡,师曰:「兄要渡自渡。」彼即褰衣蹑波,若履平地,回顾曰:「渡来!渡来!」师曰:「咄!这自了汉,吾早知当斫汝胫。」其僧叹曰:「真大乘法器,我所不及。」言讫不见。〔《五灯会元》卷4,黄檗希运禅师。〕

  希运的法脉上溯为怀海——道一——怀让——慧能,为洪州宗嫡系,下开临济宗,故加在他头上的这个神话颇具深意。与希同行之僧,「目光射人」、「蹑波若履平地」,显然不是常人;这个佛菩萨的代表站在彼岸,要黄檗「渡来」。就象征意义而言,凡人在此岸,以彼岸的佛为目标,度将过去,属大乘自力成佛之道。但在南禅看来,彼岸的佛是不存在的,故求佛读经、执著方便的「渡」终是他证。黄檗一再声明「要渡自渡」,对违背此原则的人,那怕是有著佛的名称和相貌,也要打断他的腿!黄檗所持,正是南禅的自证禅风。
  在禅宗史上,这种有著特殊内容和标准的自证禅风的形成,经历了一个漫长的发展过程。
  达摩老祖以《楞伽》印心,传「二入四行」。具体而言:理入是悟理、是见道、是成圣,依大乘说法,就是〔分证〕成佛。而行入则是修行,悟了还要发行。「四行」中前三行是对「怨憎会」、「爱别离」、「求不得」之苦的「顺物」行,最后一行「称法行」是自觉圣智的「理入」的方便——「以无所得为方便」而行六度,行菩萨大行而无所行,摄化众生而不取众生相,从利他中销融自己的妄想习气。这种自利、利他的实际修行,都不是从心性上去解说的,如此法门,还是印度大乘佛法定慧双修之原貌。当然,达摩门下按《楞伽》「宗通」、「说通」之分,认为「宗通」是自证的,「说通」是言说的。虽然早期禅宗所追求的还是「宗说俱通」,但就倾向上说是重视「不立文字」的「宗通」的,如《传法宝记》所说:

  修多罗所谓宗通者,谓缘自得胜进,远离言说文字妄想,趣无漏界自觉地自相,远离一切虚妄觉相,降伏一切外道众魔,缘自觉趣光明晖发,是名宗通相。

  故达摩禅法是理行并重,定慧双修,但达摩门下有重理轻行、重慧轻定、重「宗通」轻「说通」的倾向的萌芽在。故在慧可以后,虽然仍按「四行」要求行头陀行,但专说玄理、不出文记的「宗通」派显然压倒造论作疏的「说通」派,开出自由发挥经论大义之滥觞。
  四祖道信在黄梅开法,援《文殊般若」之「一行三昧」入《楞伽》禅,制定《入道安心要方便》,倡「即心即佛」,显出了法门的新特色。取念佛胜方便,但他的念佛要念到「忽然澄寂」〔「无所念」——连念佛心也落谢不起〕,那时则「泯然无相,平等不二」,心就是佛,佛就是心,达到即心即佛的体悟。以念佛来说,是「无所念者是名念佛」,故道信禅法是将《般若》一系的实相念佛和《华严》一系的观相念佛〔这二系在大乘佛法中属自力成佛道〕,融入《楞伽》系的如来藏说中,所以会有「夫身心方寸,举足下足,常在道场,施为举动,皆是菩提」的结论。
  从理论上看,道信禅法念佛与成佛合一,实际上是把上代祖师所传的「理入」与「行入」合一,「宗通」与「说通」合一:并且就倾向而言,是「理入」重于「行入」,「宗通」重于「说通」,一切都重心性,可导出慧能一切依自性说。
  从实践上看,道信禅法从方便入手,以念为佛,以坐为禅,直接开出执著方便的东山法门——从弘忍到神秀都是如此。
  继承道信禅法,东山门下北宗、净众宗、宣什宗虽然各自方便善巧不同,但「净心」、「念佛」的要旨不变、「东山法门」的念佛方便,不是他力的:「佛」只是代名词,是学佛目标的代表;念佛是念念在心,求的是佛的实义。但只要保留了「佛」这个名词,总有外在于「我」的意味,故「东山法门」之自力佛道,在慧能看来,还有求加持、求摄受的他力残余。
  发挥道信禅法的精神,慧能干脆丢掉了「佛」字,提「念摩诃般若波罗蜜」:

  与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不解,惠能与说,各各听。摩诃般若波罗蜜者,唐言「大智惠彼岸到」。此法须行,不在口念。口念不行,如幻如化;修行者,法身与佛等也。〔敦煌本《坛经》。〕

  慧能之与「口念」相对立的,是「智者心行」,于是引出了一切归于自性的自性佛、自归依、见自性法三身佛……比起东山门下其他各派而言,更加直捷,更探根本。
  以「念摩诃般若」代替「念佛」的慧能「无相戒」,完成了自证禅风的一个关键转变。道信禅法以戒禅合一为特征,虽然以「无所念」为「念佛」,但戒禅的地位是平等的;虽有轻重之分,但「行入」、「说通」还是存在的。慧能的「无相戒」,则是一切销归自信,唯有「心行」,实际是禅吞没了戒,「理入」吞没了「行入」,「宗通」吞没了「说通」。结果是只有自觉圣智的成佛体验,不须修行的途径和文字手段;只有目的,无须手段;只有目标,无须途径;只有佛,没有其他任何存在——特殊内容和标准的自证禅风实际上是已经开始了。
  当然,真正完成自证禅风并给予明确的标准和具体的内容的,还是南禅。
  这儿有一个很有意思的对照,历来禅史家言,如来传下衣钵,经西天二十八代,东土六代,至慧能而不传。为什么慧能后法传衣不传呢?
  敦煌本《坛经》作如是说:

  衣不合传。汝不信,吾诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意,即不合传衣。听吾与汝颂,颂曰:第一祖达摩和尚颂曰:吾来大唐国,传法救迷情。一花开五叶,结果自然成。

  接下去还有二到五祖的付法颂,还有慧能本人的二颂,但文字重覆不顺,考之他本《坛经》,唯达摩之颂可靠。从达摩颂看,「吾来大唐国」,分明是唐人所作;「一花开五叶」,「五叶」即五世〔神会在洛阳,请「太尉房管,作六叶图序」;李邕〈大照禅师碑铭〉「今七叶矣」〕,正好是慧能一代。所以,敦煌本《坛经》所说,确是慧能之意。弘忍以前,禅宗是「一代一人」,故能容纳衣钵;到东山门下,「分头并弘」,不必衣钵。可见「结果自然成」是慧能对法传衣不传的符合历史事实的解释。
  同一情况,荷泽门下解释就不同。神会〈南宗定是非论〉:

  因此袈裟,南北僧俗极甚纷纭,常有刀棒相向。

  贾疏撰〈杨州华林寺大悲禅师碑铭并序〉:

  及曹溪将老,神会曰:衣所以传信也,信苟在,衣何有焉!他日请秘与师之塔庙,以息心竟,传衣繇是遂绝。

  圭峰宗密〔780-841〕《圆觉经大疏钞》:

  缘达摩悬记,六代后命如悬丝,遂不将法衣出山。

  神会在洛阳开法,争夺禅门正统地位,理由之一是慧能有袈裟,但以正统自居的神会却无袈裟,于是以避免争执为传法不传衣的理由,这是一种「政治」的解释。
  然而在晚出的《曹溪大师别传》中却有第三种解释:

  忍大师即将所袈裟付能,大师遂顶戴受之,大师问和尚曰:「法无文字,以心传心,以法传法,用此袈裟何为?」……

  一般认为《别传》为荷泽门下所传,而且《别传》在慧能临终嘱咐的记录中也确有与荷泽所传一样的内容,即得衣者「命如悬丝」的话,但这段话的意趣与荷泽所传绝然不同。这儿借慧能之口唱出「法无文字,以心传心」的理由,来解释传法不传衣的史说。所谓「法无文字,以心传心」是指:对于强调内在开悟、强调个体体验的禅宗〔南禅〕来说,任何外在的语言文字、表信符号都是第二义的、非事实的,是分别而不是般若。过于执著符号和概念,只能对第一义的般若直观起破坏作用。既然如此,对作为表信的衣钵也万万不可执著!在如来把「正法」心传给迦叶之后,衣钵不过是外在的、第二性的符号。对衣钵的过于执著,同样会破坏对「正法」——般若的体验和获得。这是对传法不传衣的「不立文字」的解释。
  以「法无文字,以心传心」的精神去怀疑、蔑视历来被视为至尊圣物的袈裟,其意趣与「黄檗自渡」故事的主题是息息相通的。「法无文字,以心传心」正是南禅自证宗风的特殊标准和内容。
  南禅所持的是彻底的自证,在他们看来,大乘佛法之自力成道,既然有一个彼岸的「佛」外在于「我」,那么还就是他证的。在南禅看来,不存在彼岸的、外在于「我」的「佛」所以当有学生向马祖道一说「来求佛法」时,道一回答:

  我这里一物也无,求甚么佛法?自家宝藏不顾,抛家散走作么!〔《五灯会元》卷3,大珠慧海禅师。〕

  正因为在南禅看来外面是「一物也无」,存在的只有「自家宝藏」,所以他们会说「金佛不度炉,木佛不度火,泥佛不度水,真佛内里坐」,对照黄檗希运的奇遇,能「渡」的当然不是真佛了!所以后来禅院中不置佛殿,只设禅堂,因为任何外物,那怕是佛的存在,其结果只能是他证,而他证是永远也不能获得般若之智的。
  南禅的自证,是彻底的「宗通」,是绝对排斥「说通」,吞没「说通」的「宗通」,所以南禅禅师把前辈祖师自由解经的「折衷」的做法也抛弃了,他们干脆不读经。熟读经典而被人称为「周金刚」的德山宣鉴,挑著一担《青龙疏钞》出蜀向不读经的禅师挑战,交锋的结果是宣鉴的彻悟,他所做的第一件事是烧掉那一担《青龙疏钞》:

  师将疏钞堆法堂前,举火炬曰:「穷诸玄辩,若一毫置于太虚。竭世枢机,似一滴投于巨壑。」遂焚之。〔《五灯会元》卷7,德山宣鉴禅师。〕

  那怕保留这「一毫」「玄辩」,「一滴」「枢机」,就是他证,就无法获得真正的禅体验。
  不仅是不礼佛、不读经,即使是老师,也只能是他人,若是悟解要靠祖师指点,也要堕于他证。香严智闲〔?-898〕在沩山灵佑〔775-853〕处学习——

  屡乞沩山说破,山曰:「我若说似汝,汝已后骂我去。我说底是我底,终不干汝事。」

  后来香严开悟,终于懂得了伪山的深意,

  遽归沐浴焚香,遥礼沩山。赞曰:「和尚大慈,恩逾父母。当时若为我说破,何有今日之事。」〔《五灯会元》卷9,香严智闲禅师。〕

  这就是有名的「不说破」原则。说破了要挨骂,不说破「恩逾父母」;因为说破是他证,不说破方自证。不仅是无经无书、无佛无祖、无方便施设〔说经书、祖佛、方便是外在的他人的还是容易为人理解〕,即使是自觉圣智的如来藏体验,也是严格个体内向的。「我说底是我底,终不干汝事」,般若直观在本质上是个体的、是不能用语言文字交流的,这在慧能思想中尚未见到,但这恰恰是南禅注入于自证禅风的独特内涵。
  循此思路,一路向上,对参禅问答,也不能执著。丹霞天然说得好,禅不是问答。事实是:先有禅体验,后有问答;问答是禅体验得以传递——严格地说,是唤起他人禅体验的方式。不严格把握此关,堕于问答,照样是他证而不是自证。这个道理云门文偃讲得最彻底:

  我事不获己,向你诸人道,直下无事,早是相埋没了也。更欲踏步向前,寻言逐句,求觅解会。千差万别,广设问难。嬴得一场口滑,去道转远,有甚么休歇时?此事若在言语上,三乘十二分教岂是无言语?因甚么更道教外别传?〔《五灯会元》卷15,云门文偃禅师。〕

  文偃说只说一个「无」字,已是「埋没」了真谛,更何况「寻言逐句」、「广设问难」!他说这种人:

  终日说事,未尝挂著唇齿,未尝道著一字。终日著衣吃饭,未尝触著一粒米,挂一缕丝。〔《五灯会元》卷15,云门文偃禅师。〕

  文偃说得漂亮,禅只能自证,若相互乱说,自以为是作家相见,相互「印证」,实际上是连边也没沾上!
  综上所述,不礼佛、不读经、不求祖、不说破可视作南禅自证宗风的特殊标准,那么其内容则是对般若直观的把握。
  敦煌本《坛经》记载慧能得弘忍衣法后,当天离开黄梅。

  两月中间,至大庾岭,不知向后有数百人来,欲拟头〔向〕慧能夺法,来至半路,尽总却回,唯有一僧,姓陈名惠顺,先是三品将军,性行粗恶,直至岭上,来趁犯著。慧能即还衣法,又不肯取,言:「我故远来求法,不要其衣。」能于岭上,便传法惠顺,言下心开。

  别本《坛经》中,说是惠明,到底有无此人此事,引起学者不少争论。但从南禅自证宗风来看,故事颇为重要。
  与《曹溪大师别传》所说相同,惠明对袈裟也是已经勘破,故他能「远来求法,不要其衣」。也许正是这一点,引起南禅禅师兴趣,惠昕本《坛经》中多了一个夹注:

  祖谓明曰:「不思善,不思恶,正与么时,如何是上座本来面目。」明大悟。

  这是一个南禅公案中最常见的「话头」,居然被掺入《坛经》,作为慧能得法后点化第一个弟子的内容,最后在更晚的《坛经》中又由夹注变为正文,可见这个「话头」的分量!
  慧能要惠明「不思善,不思恶」,唯一的追求「如何是上座本来面目」,正体现了南禅自证宗风的内容——参透了「我」之本来面目,也就把握了整个「世界」,把握了全部成佛境界。没有善恶,没有时空对立的「本来面目」,正是般若直观,慧能置一切于不顾,唯一要求的就是要惠明去「自证」般若,理解了这一点,就能理解为什么不是其他话头,而是这「本来面目」被加于慧能头上,挤入《坛经》之中。
  「法无文字,以心传心」,绝不能理解为般若能交流、能传递;般若是严格的个体体验,所以「以心传心」只能理解为唤起他人的般若体验,所以有南禅的自证宗风。对于理解此风的人来说,如鱼入水,左右逢源,般若无所不在;对于不理解此风的人来说,则处处碰壁,始终与般若隔著一层。就此而言,自证宗风是南禅禅法中最难把握、最富于色彩的层面,怪不得「黄檗自渡」故事中那位圣僧会对黄檗的悟境大加赞赏,自叹不及。

  五、百丈清规——非大非小、不离大小

  经过将近四个世纪的漫长历史,「教外别传」的南禅终于一步一步地从大乘佛法中脱胎而出,完成了该宗独特的教理建设,形成了南禅特有的禅风。这四百年的历史是印度文化进入中国,与中国文化碰撞、融合的过程,而南禅则是融合的结果——印度文化中国化的产物。假如把南禅的产生称之为中国文化史、中国佛教史上的一次革命的话,那么这次革命是相当彻底的,因为南禅不但完成了自宗的教理建设,形就了独特的禅风,而且进一步把它们融入了人际关系之中,造就了既不同于传统佛法的,又不同于中国儒家的人际关系的规范准则,使其物化为特定的社会结构,使得南禅团体成为中国社会中一个独立样式的社会团体,从而最终确定了南禅在中国文化史和中国佛教史上的独立地位。
  始于黄梅,盛于曹溪,慧能以后,打著曹溪旗号的南禅兴盛起来,席卷全国。一个个属于禅宗的社会团体出现了。虽然他们探究的是绝对属于个体体验的般若之智,但他们确是一个有血有肉、五情六欲需要吃饭睡觉的尘世凡人。根据社会发展的规律,他们之间必然形成一定的人际关系,遵循一定的规范
  ——无论是道德的还是法律的,是规章制度还是契约命令——以限制个人的行为,以调节人与人的关系。而这种规范又必然物化为一定的社会结构,没有一定的规范、没有一定的结构,任何社会团体皆无法存在。问题在于是什么样的规范和结构,如果仍是传统佛法或中国儒家的一套,那么南禅教旨将仅仅是几个个人的忽发奇想,南禅将不可能是中国社会和中国文化的独立的一个「类」;反之,南禅教旨则能取得其物质外壳,成为中国社会和中国文化中的一个独立存在。这个「物化」问题与每一个禅师寻求悟解、获得般若体验是两个层面的事,但在禅宗发展史上却是同步的、息息相关的。从道信、弘忍时代起,独特的禅宗团体已呈萌芽,而最后完成这个层面上的革命的,则是马祖道一的学生百丈怀海——禅宗史称「百丈立清规」。

  百丈大智禅师,以禅宗肇自少室,至曹溪以来,多居律寺,虽别院,然于说法住持未合规度,故常尔介怀。乃曰:祖之道,欲涎布化元,冀来际不泯者,岂当与诸部阿笈摩教〔小乘〕为随行邪!或曰:瑜伽论、璎珞经,是大乘戒律,胡不依随哉?师曰:吾所宗非局大小乘,非异大小乘,当博约折中,设于制范务其宜也。于是创意,别立禅居。凡具道眼有可尊之德者,号曰长老,如西域道高腊长、呼须菩提等之谓也。即处于方丈,同净名之室,非私寝之室也。不立佛殿,唯树法堂者,表佛祖亲嘱,授当代为尊也。所裒学众,无多少无高下,尽入僧堂中依夏次安排。设长连床椸袈,挂褡道具,卧必斜枕床唇,右胁吉祥睡者,以其坐禅既久、略偃息而已,具四威仪也。除入室请益,任学者勤怠,或上或下不居常准。其阖院大众朝参夕聚,长老上堂升坐,主事众徒雁立侧聆,宾主问[酉*寿],激扬宗要者,示依法而住也……禅门独行,由百丈始。今略叙大要,不偏后代学者,令不忘本也,其诸轨道山门备焉。〔《景德传灯录》卷6,百丈大智禅师。〕

  这就是有名的「百丈清规」。事实上,保留「百丈清规」原貌的唐《古清规》今已不传。但《景德传灯录》所录与宋杨亿〔914-1020〕〈古规清序〉及元百丈山德辉禅师奉敕修改的《敕修百丈清规》一致。无法证实,也不能证伪,在没有其他更可靠的材料前,我们宁信其真。
  但对上文开头所介绍「禅宗肇自少室,至曹溪以来,多居律寺,虽别院,然于说法住持未合规度」情况,我感到没有抓住问题的实质。虽说「多居律寺」,没有说全部,但问题不在于此。
  道宣在《续高僧传》中批评达摩门下:

  排小舍大,独建一家。摄济住持,居然乖僻。复有相迷同好,聚结山门。持犯蒙然,动挂刑纲。运斤运刃,无避种生。

  透过道宣的批评,可以看到,达摩门下建成了共同劳动、共同生活的宗教团体,他们「排小舍大,独建一家」,确实是在摄济学众了,可见达摩门下是独立居住的〔而不是寄居于其宗派的寺院中的〕。
  四祖道信曾住吉州寺和卢山大林寺,但这只是他个人的经历,至于他的禅宗道场:

  《续高僧传》:「蕲州道俗请度江北黄梅县,众造寺……自入山来三十余载,诸州学者,无远不至。」
  《传法宝记》:「至夫道信,虽择地开居,营宇立像,存没有迹,旌榜有闻。」

  继承道信事业,弘忍在双峰山东十里的冯墓山建立寺院,《传法宝记》说道:

  既受付嘱,令望所归,裙屐凑门,日增其倍。二十余年间,道俗受学者,天下十八九,自东夏禅匠传化,乃莫之过。

  史籍没有说道信和弘忍时有别居律寺的事;也不可想像,如此宏大的事业,这么多的学众,可能别居律寺!
  可见禅宗自达摩以南,就是独立居寺的,若有别居律寺的,当是少数。并且不但是独居,而且在丛林法规方面,也是一开始就显示出「排小舍大」的特色。因此,抓住问题实质的提法应是;到百丈怀海的时代,怎样继承先祖的禅风,创立出一套合于南禅规度的「说法住持」的任务,被提到了议事日程。由此观之,「百丈清规」并不是怀海个人的发展,而是禅宗长期发展的历史产物。
  与南禅的教理建设有所不同——南禅从大乘佛法中脱胎而出,但一旦成熟,南禅就企图断然切断与其母体的任何联系,自称「教外别传」。虽然事实是割不断的,南禅教理与大乘佛法的血缘关系,总还是依稀可辨,但总体的倾向是「变异」大于「遗传」,而且几乎压倒了「遗传」——作为上层建筑的施设,南禅的丛林法规,「百丈清规」则较多地显示其对传统佛法的继承。所以,以「百丈清规」为标志的,丛林法规层面上的南禅宗风是——非大非小、不离大小——保留有传统的形式,注入了南禅的内容。
  形式上是个佛教寺院〔不离大小〕,内容上「不立佛殿,唯树法堂」,因为南禅不承认「我」外有「佛」,不礼拜泥塑木雕的假佛。自从如来把「正法眼藏」——把自己、从而把整个世界都传给迦叶之后,每一个禅师都是「当代为尊」,个个都圆满具足,他们需要参拜的是「自性三身佛」,所以不需要佛像,也不可以有佛像〔非大非小〕。

  形式上有长老院主方丈〔不离大小〕,内容上是人人平等,「无多无少无高下」。因南禅认为人人是佛,都是绝对的大肯定,他们相互包容、彼此交融,形成一派光明的海洋,一个流动的大火球,每个人头上都有一个圣灵的光环,每个人都是永恒不灭的圣火,人间的世俗的等级制度,绝对不适合于南禅的精神〔非大非小〕。
  形式上有朝参夕聚,长老上堂升坐制度〔不离大小〕,内容是「宾主问[酉*寿],激扬宗要」,因为南禅绝对遵循「不说破」原则。根据「不立文字」的宗旨,禅体验是不能给予注入,不能用文字传递的,只能是通过一定的契机唤起禅师的般若直观。南禅不主张讲经论律,甚至对问答也不能执著,故不存在祖师的指点教导,对般若的观照,只能是个体的内在体验〔非大非小〕。
  形式上的集体劳作,从事农耕,「一日不作,一日不食」〔百丈语〕——这从达摩时代就如此了〔不离大小〕;内容上是要求禅师在劳作中领悟禅道,因为南禅主张「平常心是道」,主张在最平淡自然的日常生活中,在最基本的生产活动中获得体悟——这是道一、怀海时代的禅风〔非大非小〕。
  与南禅精神层面的宗风相比,「百丈清规」彷佛较多矛盾,但它毕竟是南禅所特有的人际规范,毕竟是南禅所特有的社会结构,「百丈清规」的产生,标志著萌芽于达摩时代的、南禅所特有的「说法住持」规度成熟了、完整了。丛林法规的完善,是南禅在中国佛教史和中国文化史上取得独立地位的前提和标志。「会昌法难」后,「南禅五家」独盛中国,固有种种因缘促成,但「百丈清规」之问世及推广,无疑是一有力之增上缘。

  第二节  重写禅宗史

  在禅宗日益发育,趋向成熟时,「教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛」的宗门标帜渐渐竖起〔据《释门正统》,「不立文字,见性成佛」的提法始于慧能的再传弟子南泉普愿。虽然《释门正统》是天台家语,不足为禅宗史证,但这个记录还是或可相信的〕。它指佛教大小二乘,空有二部,显密二教共为「教宗」,其共同的特点是「藉教」,是依据经论文字来获得佛法,确立教旨的,而唯有它自己是「教外」,是直得如来心传。故禅宗称其他佛教宗派为「佛语」、「教宗」、「教内」、「不了义」等,而自称「佛心」、「心宗」、「教外」、「了义」等。确立如此信念的首要前提,便是标明祖统,讲清如来「心灯」是怎样一代一代传递至今的。不但要法统分明,而且从如来开始的历代祖师,个个应是「不立文字,直指人心」的专家。于是,编造祖统,附会增益祖师故事,重写禅宗史的运动,成为南禅趋向成熟的重要内容和步骤。
  本来,历史发展过程中,一方面信息湮灭,史事失传;另一方面后人为现实的需要而重新解释历史,再造历史,都是史学史的常识,顾颉刚先生的「古史层累说」和钱穆先生的「古史层遗说」分别从上述两个方面归纳了史说发展的规律。但禅宗的特殊宗旨决定了它对历史的重新解释成为一种运动,到了不如此不足以自我完善的地步。由此我们可以彻见禅宗之中国化的深入程度以及中国文化对外来文化的强大消化力。
  在禅宗的发展史上,南能北秀以后,更经历了一个诸宗纷争的阶段:洪州、荷泽之外,净众宣什都各立门户,而后的禅师们各持门派师承,为自称正统,都不免借口祖师,其结果,则是按自己的理解重塑金身。继承这笔历史遗产,南禅包揽了各家所传〔特别是荷泽宗在南北之争时做了大量的工作〕,加以增删,最后的结果,便是我们在成于宋代的各家《灯录》中所见到的禅史成说。多少年来,虽然有人不时指斥,但就僧俗两家的大势而言,还是宁信其真。直到本世纪初,敦煌石窟藏经被发现,中日两国学者共同努力,等别是胡适先生开创了现代的禅史研究之后,还禅史主流之原貌才日渐成为可能。更重要的是,我们更可以从伪造增益的故事中,窥得南禅的奥秘——是什么样的宗旨、体验.促使著禅师们去重新解释甚至伪造历史?他们又是按什么主题、法则去重建佛法的?若能从被伪造的历史背后钩索出真实的法象神髓,那么我们对南禅的了解,从而对「禅宗四变」的把握,就能更加完整、更加生动。
  循此主旨,我们的追溯又重新从达摩开始,到慧能为止。当然,不但不能与前文重覆,而且是择其要者而言。

  一、「如来拈花,迦叶微笑」

  传说中的禅宗最早渊源,是一个神秘有趣的故事:

  世尊在灵山会上,拈华示众,众皆默然。唯迦叶破颜微笑,世尊云:「吾有正法眼藏,涅盘妙心,实相无相,微妙法门,咐嘱摩诃迦叶,汝当善护持之。」〔《五灯会元》卷1,释迦牟尼佛。〕

  佛祖就是这样把真理中的真理,也就是最深刻的「心印」传给了大迦叶。相传佛祖还同时传了一衣一钵给大迦叶作为付法的信物。于是禅宗就产生了、开始了、一代一代地流传下来了。
  故事是美丽的、生动的,但可惜却是假的。在中国佛学史上,真实情况是先有禅宗,而后才有「拈花——微笑」的故事。不要说翻遍《大藏经》,未见一册经论中录有此事,就是查遍魏晋隋唐之佛书,也从无此说。考诸史实,方发现这一故事中佛祖的话首见于唐德宗末,金陵沙门慧炬所撰《宝林传》。该书虽然粗糙不堪,但却是洪州宗的重要「舆论工具」。它下启《祖堂集》、《玄门圣胄集》、《景德传灯录》直至《传法正宗记》,形成一家之说,随著南禅的兴盛得势,「拈花——微笑」的故事才广为流传,为大众接受,并俨然成为禅宗开端之「公理」,容不得任何怀疑了!为了给故事带上一轮神圣的光环〔依照佛教的惯例,它必须是有经典的依据〕,后史禅匠们还硬拉出宋代大儒王安石〔1021-1086〕来为他们张本:

  王荆公问佛慧泉禅师云:「禅宗所谓世尊拈花,出在何典?」泉云:「经藏亦不载。」公云:「余顷在翰苑,偶见《大梵天问佛决疑经》三卷,因阅之,所载甚详……此经多谈帝王事佛请问,所以秘藏,世无闻者。〔《宗门杂录》。〕

  其实,此处所述王安石「翰苑」所见的「秘藏」,不但帮不了忙,反而露了马脚,叫人去注意、怀疑故事的真实性。但是,就是这样一个毫无根据的故事,却得到了普遍的承认,这不得不令人对故事作稍微深入的思索。
  听了「拈花——微笑」的故事,恐怕任何一个人都会问:那神秘的刹那,如来把什么东西传给了迦叶?那种传授又是怎样进行和实现的?这两个问题正是禅师们想兜售给人们的东西,这也正是南禅的本质所在!
  我们先从迦叶说起,他是个非同小可的人物。佛经上多次说过,迦叶是佛祖接班人,佛祖说他的「正法眼藏」尽数传给了迦叶,要众人以他为「大依止」。佛经中还有佛祖让迦叶与他并坐的记载。所以,民间虽有弥勒佛、药师佛等人是如来佛的接班人的传说,但佛教史上,佛祖真正的接班人还是迦叶。
  接班人的首要任务,当是接受和传播佛法。迦叶号称「法藏祖第一」,因有这段佛教史实:释迦牟尼游行布道四十五年。却没留下一部著作,世传其教义戒律都是弟子记录下来的。但弟子一多,记录就难免有差别出入。所以佛灭寂后,佛教中的第一件大事,便是整理其言行记录,并结集经典,以免佛法被遗忘,被歪曲。据传迦叶在佛灭后第一个雨季,于王舍城外毕波罗窟〔又名七叶窟〕,召开了五百比丘大会。大会开了七个月,整理出了《法藏》、《经藏》、《律藏》「三藏」。佛灭后六百年间,类似的大会共开了四次,佛教史称为「四次结集」,其结果便是规模巨大的佛教经典流行于世,而这一切,都是从迦叶开始的,是与迦叶的名字联在一起的。
  佛教的一切宗派,都尽量对迦叶表示自己的尊敬和亲近之意,都说本宗本派是佛祖——迦叶的嫡传。当然,在具体攀附时,他们把一切都最终落实到经典上面,因为迦叶所传的佛法,就是通过结集经典流传下来的。因此,不但每个宗派都有自己特别崇拜的经典,而且他们还竭力宣扬该经典的特殊地位,以争得本宗的发扬光大。例如,天台宗说他们藉以立宗的《妙法莲华经》是佛涅盘前所讲的最后一部经,那当然应视为佛祖一生智慧的最后总结。而华严宗的《华严经》更标榜是「经中之王」,宣称这是佛得道后所讲的第一部经,只因实在太深奥,无人能懂,只得藏在龙宫中,不知几世几劫后,有龙树菩萨潜入龙宫,偷得下部十万偈,遂有《华严经》问世。诸如此类的说法,皆表明他们对佛法在经典的深信,经典是求得佛法的唯一源泉。
  然而,禅宗却不这样看。在「拈花——微笑」的故事中,他们虽也比附迦叶,说他们是如来——迦叶的真传,但故事中却有意违背历史事实,把经典取消了。那么佛法是怎样传下来的呢?
  有这样一个民间传说:一个穷人遇见了一个仙人,仙人许愿让穷人变富,要什么给什么。随著仙人所指,财富——出现。结果,那个穷人什么都不要,只要那个仙人的手指。不少人都把这个传说当作笑话,其实这里面包含著严肃深刻的智慧。因传说中的所有的财富,无论其怎样的金碧辉煌、稀世珍奇,都是第二性的、派生的,从而是虚假的;唯有那仙人的手指,才是真正的财富,因为它是第一性的、源泉的,因而是真实的。
  在禅宗看来,佛法也同财富一样,一切见诸于经典的,都是第二性的、派生的,因而也是片面、局部的佛法;而真正的佛法,应当是第一性的、源泉的,因而是全面、整体的。一句话:佛法与佛同在,佛与佛法不可分割!教家诸宗则认定从经典中方能讨得佛法,他们在多如牛毛的佛书中苦苦爬剔寻觅,永远沦为佛的奴隶,永远也得不到真正的佛法,永远成不了佛。因此,在「拈花——微笑」的故事中,南禅禅师们毅然把佛家经典驱逐出去,而认为就是在「拈花——微笑」的一刹那间,佛祖即把自己「本身」传给了迦叶,佛祖同时与迦叶合二为一,迦叶获得了真正的佛法,迦叶也就成佛了。所以不立文字,不要经典,不需任何外在的权威。唯此,方能有全面的、整体的佛法体验。这种体验无法言说,也不必言说,这种体验可以传递,并早已传递了……一切的一切,在迦叶破颜微笑的瞬间,都已实现,都已完成,都已结束。
  在教家诸宗看来,佛祖永远涅盘,在那遥远神秘的「西方净土」俯视著大千世界,芸芸众生。而禅宗却认为,佛祖在禅师的身上己得到了永生,佛祖就在禅师中间。一代一代不断地创造著新的佛法、新的境界。
  按南禅观点,当佛祖把自己给予迦叶,代代相传时,他把世界的真谛、宇宙的秘密都带到了禅师的心中。于是,外在的宇宙系列变成了内在的生命秩序,把握了我,就是把握了佛,也就是把握了世界。世界即佛即我,「世界」、「佛」、「我」三者统一,这是「拈花——微笑」故事中最核心的神魂。〔用现代哲学的语言说,「世界」是宇宙本体,「我」是人生本体,「佛」是神本体。〕
  这种统一是本来如此的,所以不必向外探求,只须承当。这种体验的传递是不须依靠文字、不须依靠经典的。一旦领悟到这一点,电光石火,内外通明。所以「不立文字」、「顿悟」、「传心」即是禅师们相互接机、相互启发、相互传递对佛法获得的体验的「公式」。而这一「公式」的最高典范,便是「如来拈花,迦叶微笑」。
  「世界」、「佛」、「我」三者统一,是南禅的佛法观,也是南禅的世界观。「不立文字」、「顿悟」、「传心」是南禅得道的主观形式。因而可看作南禅的「认识论」。两者本是同一事实的主客观层面,而两者又是如此生动完美地被融合于「拈花——微笑」的故事中,这就是南禅在故事中注入的重大主题,这就是故事的价值所在,也就是故事之所以长期流传,深入人心的原因所在。

  二、西天二十八祖

  自从如来手拈金波罗花,把自己以至整个世界都传给了迦叶,禅宗便获得了永恒的生命,通过一代一代地秘密传授获得不断发展。相传在禅宗传入中国以前,这种传授已在古印度绵延了二十八代,禅宗的「西天二十八祖」说即谓此。〔见本书附录一:《景德传灯录》所录「西天二十八祖」。〕
  稍有点历史和佛学知识的人都知道:禅宗是中国的「土产」,根本不存在什么「西天祖师」、这种「西天祖师」说纯属后代禅师杜撰。但这一情况也给我们带来了新问题,诸如「西天二十八祖」说产生于何种背景?作为一种历史传说,它携带了怎样的历史信息?
  首先需要指出的是,所谓「付法」的传统,并不是禅宗的创造,而是佛教「古已有之」的历史。佛法的三藏,尤其是定慧修持,都是非常重视传承的。在师资相承的传授中,逐渐发展为「付法」说:将入涅盘的法师,将「正法」、「法藏」、「胜眼」、「法眼」〔后世禅师即综合为「正法眼藏」〕付与弟子门人。付嘱的主要意义,是「守护」「护持」,是赋予一项神圣的义务,要求受传者护持三藏圣典,护持僧伽律制,护持定慧修证——护持佛法的纯正,使佛法永在。如此「付法」,目的在于树立一代大师,负起佛法的摄导责任,以作为众人的表率与楷模,形成佛法的领导中心。在古印度阿育王时代,南北天竺都有五师相承的传说。而《付法藏因缘传》〔后魏吉迦夜等人传入中国〕所录二十三世说,则是阿育王时代五师相承说的继续。到了中国,天台宗和禅宗的学者都继承了这一传统。
  除了继承的一面,禅宗在「西天二十八祖」说的发展形成过程中,逐步注入了特殊的内涵。
  自道信、弘忍的「东山法门」以后,禅风在中国一时大盛,禅宗终于成为一个独立的佛学宗派。在这种形势推动下,禅宗的法系问题也就很自然地被提上了议事日程。首次禅宗法系问题,是在弘忍以后南能北秀的对立争斗中被提出来的。当时,代表北宗的《唐中岳沙门释法如行状》和《传法宝记》,代表南宗的神会的《南宗定是非论》,都不约而同地从《达摩多罗禅经》《佛陀跋陀罗,亦即觉贤三藏〔358-429〕在庐山译出》的慧观所作小序中引出禅宗的法系:

  佛灭度后,尊者大迦叶,尊者阿难,尊者末田地,尊者舍那婆斯,尊者优婆崛,尊者婆须蜜,尊者僧伽罗义,尊者达摩多罗,乃至尊者不若蜜多罗,诸持法者,以此慧灯次第传授,我今如其所闻而说是义。〔《出三藏记集》卷9。〕

  他们把达摩多罗说成菩提达摩,把不若蜜多罗说成达摩在印度的弟子,而达摩在中国的弟子就是慧可,这样就有了早期的「西天八祖」说,然而,这种编造也确实太荒诞离奇了,从如来到达摩一千余年,竟然只需七代人就可以跨越!这种法系显然是为了争夺正统宗派的地位而曲意编造出来的。必需指出,这一法系在其产生的初期,还只有外在的、表面的禅宗印痕。其后由于禅宗的日益发展,其所受影响也就愈见明显、深刻了。
  随著禅宗进入慧能以后的曹溪时代,随著禅宗的日益自觉,禅宗传承法统的序列便成了宗门的头等大事。貌似完整无缺的法系,尤其是拉扯上与佛祖直接相联的「西天祖师」说,是禅宗得以自圆其说的重要前提。如不把禅宗的嗣法追寻到佛祖本人,又没有一代一代祖师的印证传授,那禅宗的存在发展怎么可能?佛祖又怎能永存人间?因为唯有佛祖在代代祖师的身上重新降临,才能有「教外别传」、超佛越祖的禅宗!在如此强烈的时代要求面前,粗糙的「西天八祖」说便迅速地被修改、补正。禅师们从《付法藏传》获得启发,把传中的二十四世加上原〈禅经序〉的〔除去重覆的迦叶、阿难、末田地三人〕五师,就有了「西天二十九世」说。唐李华为天台八祖左溪玄朗所作〈左溪大师碑〉已说:「佛以心法付大迦叶,此后相承,凡二十九世。」〔《全唐文》卷320。〕与之同时的,曹溪门下成都保唐宗的《历代法宝记》,也取二十九世说。而神会所传的荷泽门下〔如《曹溪大师别传》〕则取二十八祖说〔或不取末田地,或没有弥勒迦〕。而在禅宗中最具权威的《坛经》〔敦煌本〕则从七佛到慧能共四十世,前除七佛,后除中华六代,则西天为二十八世,就这样,「西天二十八祖」说遂为后代禅师所公认。
  但真正改定「西天二十八祖」说,在其中深深注入「教外别传」气血的,则是江西洪州宗传下金陵沙门慧炬〔或作智炬、法炬〕作于唐贞元十年〔801〕的十卷《宝林传》。
  前荷泽宗所传的「西天二十八祖」说,虽然在时间上能填补自如来到达摩一千余年的空白,但在具体的人物上,还是有出入的。《付法藏传》中的商那和修和优波掘多,即是〈禅经序〉中的舍那婆斯和优波掘,属同名异译。有了这种出入,他们的「西天二十八祖」说就无法令人完全相信的。于是《宝林传》删去了重复的姓名,并参照僧佑的传说把婆须蜜提前为七祖,再把僧伽罗义说成旁支而摈出,最后加上二十五到二十八四个祖师,这样《宝林传》的「西天二十八祖」说可谓是「源流清楚」、「完美无缺」了。自《宝林传》以后,禅宗的「西天二十八祖」序列再也没有改动过,也没有再作改动的必要。
  南禅禅师终于按自己主观意愿完善了「西天二十八祖」说。显而易见,在这种法系中,西天祖师们在递相传授时,遵奉的当然是南禅家法!考察禅宗的「西天祖师」说,发现其内容都不外乎两个部分组成:一是各代祖师如何得到和印证自己的继承人,一是各代祖师付法之后如何涅盘。内容简单,模式单一。用文学和美学的眼光看来,这种公式化的叙述毫无价值可言。然而,对南禅来说,个中却有其自身的独特意义,因为南禅「教外别传」的特色、精髓和秘密,全蕴含其中。
  禅宗西天二祖阿难,是佛祖的弟弟,经书上说他:「多闻博达,智慧无碍」,很为佛所赞叹。佛灭寂后,迦叶在毕钵罗窟第一次结集时即向大众推荐。结果阿难颂出经藏,迦叶也就选中阿难作为付法之人。在古印度的传说中,付法就是付法,授受之间,干脆俐落,什么「花头」也没有:

  尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言:长老阿难!佛以法付嘱于我,我今欲入涅盘以法付汝,汝善守护!阿难合掌答尊者言:唯然!受教。〔《阿育王传》卷4。〕

  但在南禅的「西天祖师」说中,经过渲染加工的迦叶付法于阿难的故事,却是典型的「教外别传」:

  一日〔阿难〕问迦叶曰:「师兄!世尊传金钵袈裟外,别传个什么?」迦叶召阿难,阿难应诺。迦叶曰:「倒却门前刹竿著!」〔《五灯会元》卷1。二祖阿难尊者。〕

  据说就这样一召一应之间,迦叶就把佛祖的「心印」、「正法眼藏」传给了阿难。这种传授方式确实玄乎得很。
  迦叶是禅宗西天初祖,他的付法当然是最高典范,在后代的禅师中我们还能看到无数类似的付法故事。如能参透这个哑谜,那对于南禅禅机的理解就有著关键的意义。
  当阿难问迦叶,世尊传下了什么,恰恰正是迦叶要付于阿难的「正法」。迦叶这一声唤,不但告诉阿难,世尊传下了什么,同时也讲出了怎样给予,去向何方——世尊把所有的一切,把整个世界、把他自己都传给了你,一切就融汇在你的生命之中,当阿难「应诺」而发出声音时,显示了他自身的整体存在,也就是显示了世尊所给予的一切。所以,对阿难的这个问题,迦叶只能作如此回答。否则,若用其他任何言辞解释,那就违背了「不立文字」、「见性成佛」的教旨,都将是错误的、片面的、局部的。所以迦叶达到这一点时,即点到为止,决不能有半点超越,于是他只能讲句毫不相干的话了。然而南禅笔下的阿难,却能由这句漫无边际的话开悟,理解了这一切,得到了佛祖的「心印」,可谓「心有灵犀一点通」了。
  这就是南禅的核心、灵魂,要理解南禅,必须从这里开始,离开了这个起点,将永远也达不到领悟的彼岸。所以,从「西天二十八祖」开始,南禅禅师笔下所有的故事,都环绕著嗣法的认可、印证、传授而展开。南禅在「心印」的领悟和传递两方面做尽了文章,禅宗所有的思想魅力和艺术魅力都在这儿显示出来。

  三、达摩西来

  随著「会昌法难」以后南禅的扩展,他们更是按照自身的面目来描绘达摩初祖的形象,理所当然的对之一一进行修改,从「藉教悟宗」到「二入四行」,从《楞伽》印心到坐禅苦行……这一切都必然在禅宗史料中日渐淡化甚至消失,而被强调的则是些过去闻所未闻的故事。
  现存禅宗《灯录》中关于达摩的传说究竟形成何时,一般说来己无法精确考证,但大致可以肯定,「面壁九年」、「折苇渡江」、「只履西归」、「六度被毒」等故事产生都较早,远在荷泽门下传出的著作已经见到,其后南禅门下的著作也全都采用了。上述故事加上达摩圆寂后葬于熊耳山,梁武帝造碑,昭明太子作文遥祭等等,都属于神化达摩的一类。虽然这些故事有的经不起考据,有的违背常理,但人们都懂得其中三昧,故都能宽容地接受,读过一笑,如此而已。
  真正值得重视的,倒是晚出的故事。作为西天祖师的最后一个,菩提达摩的故事对禅宗的「正法眼藏」作了极为出色的注解和发挥。据说西天二十七祖般若多罗行化至南天竺国,意欲试探香至王三个儿子的悟性,就拿出一颗宝珠问他们说:「此珠圆明,有能及否?」两个哥哥的回答是:「此珠七宝中尊,固无逾也。非尊者道力,孰能受之?」「七宝」是佛教中所说的七种宝贝,如金、银、琉璃、珊瑚、玛瑙、珍珠等,其中以一种叫「赤珍珠」的最为珍贵难得,般若多罗所出示的,大概就是这种珠子,所以两个王子如此回答。但般若多罗并非真的在问珠子,所以他俩的回答只是显示了他们悟性的低下。然而第三子达摩却一下子把问题的本质抓住,他说:

  此是世宝,未足为上。于诸宝中,法宝为上。此是世光,未足为上,于诸光中,智光为上。此是世明,未足为上。于诸明中,心明为上。此珠光明,不能自照,要假智光。光辨于此,既辨此已。既知是珠,即明其宝。若明其宝,宝不自宝。然则师有其道,其宝即现。众生有宝,心宝亦然。〔《五灯会元》卷1,二十七祖般若多罗尊者。〕

  小小的一颗珠子,引出了一篇高论!达摩知道般若多罗是在问:世上何物最「圆明」?也就是问何为佛法?佛法何在?对此,达摩作了极精彩的论述,表现了超凡的悟性。他说:这珠子是「世宝」、「世光」、「世明」,但还比不上「法宝」、「智光」、「心明」,而后者当然是唯佛所有。仅此三句,已表现出相当高的境界,但最透彻的悟性还是接下去的说明,即珠子虽然光明耀眼,但却不能自己肯定自己,它还要靠智慧来肯定它:是光明的、是珠子、是宝贝。要靠外在的存在来肯定自己是宝贝的东西,其自身决不会是宝贝。真正的宝贝只能是第一义的,能够明鉴一切的「智光」,这就是老师你所有的「道」。谁得到了这「道」,谁就得到了真正的宝贝。达摩的这段话,不但点明了禅宗自「如来拈花,迦叶微笑」所传下的「正法眼藏」是什么,而且在理论上作了论证,无怪般若多罗不仅欣然传法于他,而且把行化震旦,宏大禅宗的历史重任委之于他。
  根据般若多罗的「记莂」〔又作「记别」,是祖师按「劫数、国土、佛名、寿命」等项书写的关于弟子「成佛」的预言〕,达摩肩负著历史的重任,「泛重溟,凡三周寒璁,达于南海,实梁普通七年丙午岁九月二十一日也」。次年十月一日,达摩到金陵,见梁武帝。他在中国的首次亮相,就是如此之不凡,梁武帝问:「朕即位以来,造寺写经,度僧不可胜记,有何功德?」梁武帝这话可一点不假,萧衍称帝不久,就宣布「唯佛一道,是为正道」,令公卿百官宗室「收伪就真,舍邪入正」,把佛教定为国教。他本人还四次拾身金陵同泰寺充役,又四次为臣下以巨款赎回。有梁一代,仅金陵一处,就有佛寺五百余所,僧尼十余万人,遂使唐人杜牧有「南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中」之叹。但是,梁武帝万万想不到达摩给他的评价是「并无功德」四个字。对这种彻底的否定梁武帝当然不服,他追问:「何以无功德?」达摩答道:「此但人天小果,有漏之因,如影随形,虽有非实。」人天果属六道轮回之中〔六道又称六趣:地狱趣、饿鬼趣、畜生趣、阿修罗趣、人趣、天趣〕,不脱三界,离超越生死的成佛境界距离甚远,故称小果,有漏因,无论是五逆十恶还是五戒十善,都只能招致迷惑众生所处的三界之内的轮回果报。所以,你梁武帝所为一切都是影非形,是虚非实,做得再多也不会成佛。然而,成佛是梁武帝最热切的愿望,面对著从佛故乡来的高僧,他当然不肯放过当面请教的机会:「如何是真功德?」达摩只能以否定的方式作答:「净智妙圆,体自空寂,如是功德,不以世求。」他指出:靠世传的一套,造寺写经,戒斋度僧,坐禅念佛,是永远也不能成佛的。这下梁武帝忍耐不住了:你这是什么佛教,与经书上说的全然不同!于是他由故作谦虚的请教变成了出辞锋利的挑战:「如何是圣谛第一义?」——什么是佛学最根本的理论?什么是一切经典的共同主题?达摩真心诚意地回答「廓然无圣」——没有,你所说的这种「圣谛」是不存在的。这下可让梁武帝抓住把柄了:「对朕者谁?」——站在我面前的是什么人呢?难道不是佛的子弟吗?难道不信佛法吗?那么你到中国来又想干什么呢?达摩的回答依然是严肃的:「不识」——恰恰是需要自己亲证体悟的,一旦说出,就是第二义的了!对话终于不能继续下去了,「帝不领悟,祖知机不契」,这次会面终于不欢而散。梁武帝肯定认为达摩为骗子,或者是故意想捉弄人。但他根本无法理解,达摩想传给他的,正是佛的根本大法,达摩对佛经佛法的大胆否定,正是旨在阐明「教外别传」的真谛。对于追求内心开悟、顿悟成佛的禅宗来说,造寺写经,度僧念佛当然不算功德;对于想把佛祖融入自身的禅宗来说,当然不存在什么外在的佛法圣谛;对于孜孜追求经书文字的梁武帝来说,达摩是个什么境界,他当然无法理解!然就在这个故事中,达摩一踏上中国的土地,就打出了崭新的禅宗旗号。与之相比,发生在后面的「折苇渡江」、「面壁九年」、「六度被毒」、「只履西归」一系列传说故事显得浅薄、苍白多了。
  由上述可知南禅笔下的达摩初祖,已将什么大乘定学,什么「二入四行」、什么《楞伽》印心全部舍弃掉了,代之而起的则是一个不持戒、不读经、超佛越祖,「教外别传」的南禅先祖,在南禅笔下,达摩为《洛阳伽蓝记》的作者,期城太守杨炫之所说的偈语,更是把「教外别传」的宗旨表现得十分潇洒、超脱:

  亦不睹恶而生嫌,亦不观善而勤措,亦不舍智而近愚,亦不抛迷而就悟。达大道兮过量,通佛心兮出度。不与凡圣同躔,超然名之曰祖。〔《五灯会元》卷1,初祖菩提达摩大师。〕

  超出一切度量计算,超越凡圣,无善无恶,无智无迷,不求道不求佛——方能名之曰「祖」,这就是「世界」、「佛」、「我」三者合一的无对立境界,也正是以「祖师禅」自诩的南禅所追求的那个「第一义」。

  四、慧可断臂

  慧可史料,本已不少,然而作为一种宗教,后世的禅宗传人是不会满足于如此客观冷静、通达理智的宗史的。尽管佛教是一种较理智的宗教,但这毕竟是一种宗教的理智。更何况作为一种文化现象,佛教在其世俗〔俗文化〕的一面仍然是异常的粗俗迷信,并且必不可免地会在其精萃〔雅文化〕的层面上留下印痕。于是乎,与达摩事迹一样,关于慧可的神话也出现了。史传是因护经像,为贼斫去一臂,经加工就成了为求大法,不惜身命,自断其臂的壮举〔见北宗的《传法宝记》〕。断臂还不够,还要编造「从初雪中立,不觉雪过于膝,以求无上道」的感人情节〔《楞伽师资记》〕……当然,还是与达摩故事的流变一样,随著禅宗的发展,浅薄的传说被逐渐加入深刻的内容;单纯说明祖师之不平凡的故事,逐渐被赋以具体的宗意,愈来愈流露出强烈的南禅意趣。
  在原有的史料中,《楞伽》印心,有弟子多人,行头陀行,备受非议迫害等不少能说明慧可禅法与后世南禅血缘关系的内容,皆被统统置于一旁。因为南禅需要的不是可能发展南禅的慧可禅法,而是谋求表面是慧可的旗号而骨子里是南禅家法的「慧可禅法」。这样的二祖,不需要任何经书,只有一个秘密单传弟子足矣,他是一个不需要人们理解,而且也无人能迫害他的神秘人物。就这样,南禅按自己的需要,设计了一个「东土二祖」。
  慧可是禅宗史上第一个华人祖师,因此,与西天祖师不一样,他首先就面临一个传统的中国文化——儒道与佛教之间作一抉择的问题。那么,禅宗文献中是怎样记述这一情况的呢?在《五灯会元》中,慧可的故事是这样开始的:

  时有僧神光〔慧可原名光〕者,旷达之士也。久居伊洛,博览群书,善谈玄理。每叹曰:「孔老之教,礼术风规,庄易之书,未尽妙理,近闻达摩大士住止少林,至人不遥,当造玄境」……

  其下便载立雪断臂,得名慧可的经过。但南禅故事的重点并不在此,作为一个生于东土的华人,因袭著传统文化的沉重包袱,外在形体的出家虽说困难,但内在的精神升华更不容易。于是,慧可传说的重心便被移向一个新的焦点。在西天祖师的故事中,他们个个是天然开悟,故事的主题也无不是表现他们的智慧、气度和境界。与之不同,从慧可开始的东土祖师的故事,则主要著墨于如何表现他们开悟和传递禅体验。需指出,这一不同正是南禅宗旨最核心、最富于魅力的内容,也正因如此,它们便在慧可的故事中被当然强化,放大、突出了。
  当达摩答应收慧可为弟子时,最精彩的一幕开始了。按照南禅的风格,慧可开口就直指心印:「诸佛法印,可得闻乎?」达摩的回答当然不是「四谛」、「八正道」,也不是四卷《楞伽》,而是:「诸佛法印匪从人得。」佛法不能从他人求得,只能向自己的内心求得。但慧可的毛病就是出在他的内心:「我心未宁,乞师与安。」达摩一下子就识破了慧可的病根,什么「心未宁」,你连「心」是什么,「心」在何处还没搞清楚呢!所以他马上说:「将心来,与汝安」——只要你能把握这「心」,我就能为你安心。「可良久曰:觅心了不可得」。是啊!慧可百思不得其解,茫茫广宇,大千世界,百千经典,哪儿去找「心」呢?得不到这「心」,又拿什么去接受佛法呢?倘若找到了「心」,又向何处,怎样去接受佛法呢?难怪慧可要思索良久,方能明白自己以为「未安」的「心」,实际上不知在何方!达摩的药方是如此简单直接,「祖曰:我与汝安心竟」——实际上根本无须达摩为他「安心」,「心」本来就好好地在慧可身上,「心」自足自满,完美无缺,根本不需要「觅心」、「安心」。当慧可苦苦探求,「觅心了不可得」,对所有的「觅心」可能都作了否定之后,本来只要再向前跨一步,就能捉住真理的,但他未能走出这一步,然而,这是达摩这个「竟」字,帮助慧可实现了最后的飞跃,展示了无限风光。于是,慧可立即开悟,丢掉了所有思想包袱,结束了他的挣扎和苦斗,获得了精神的升华,进入了全新的禅之境界。〔《五灯会元》卷1,初祖菩提达摩大师。〕
  如果承认故事中慧可的悟解是典型的「直指人心,见性成佛」的话,那么,故事中慧可向达摩显示自己的悟境,传递自己的禅体验的方法则是最典型的「不立文字」:

  〔达摩〕欲返天竺,命门人曰:「时将至矣,汝等盍各言所得乎?」时有道副对曰:「如我所见,不执文字,不离文字,而为道用。」祖曰:「汝得吾皮。」尼总持曰:「我今所解,如庆喜见阿閦佛国,一见更不再见。」祖曰:「汝得吾肉。」道育曰:「四大本空,五阴非有,而我见处,无一法可得。」祖曰:「汝得吾骨。」最后慧可礼拜,依位而立。祖曰:「汝得吾髓。」〔《五灯会元》卷1,初祖菩提达摩大师。〕

  师生即将永别,表示的当然是最深切的悟解。道副讲了「不立文字」的道理;总持所说的庆喜是佛祖的弟弟、禅宗西天二祖阿难尊者,他于佛成道之夜出生,故他见到的佛,正是成道之佛祖——阿閦佛是如来五法身之一,居东方世界——因此是「一见更不再见」,实际即是「顿悟」的教旨;道育意谓外在的地水火风「四大」和主观的眼耳舌身「五阴」都是空的假的,向它们是无一物可求的,言下之意就是要直接抓住佛法本身。他们三人所说,都是「教外别传」的南禅宗义,但他们三人都犯了一个共同的错误——他们说出来了,一旦付诸文字,也就落得第二义了,因此达摩——作了保留的肯定。相比之下,慧可要高明得多,他什么也没说——不必说也不能说,他只是站出来,向达摩显示他自身的存在,那已是「安心」的存在——佛祖、佛法、世间的奥秘,人生的真谛全在于此!终于,达摩将「正法」和衣钵都传给了中国人,最终完成了西天「神谱」向东土「人谱」的过渡。慧可的故事证明了般若多罗嘱咐达摩弘法震旦时的预言:「汝所化之方获菩提者不可胜数。」翻译成南禅的语言,则是如故事中慧可二祖所悟所行即是真正的「获菩提者。」

  五、慧能得法

  如果说「如来拈花,迦叶微笑」故事是禅宗〔南禅〕的第一口实,那么「作偈呈心,慧能得法」故事便是南禅所作的第一注解、最出色的回答。
  据敦煌《坛经》,慧能〔俗姓卢〕出身于岭南新州〔今广东省新兴县〕,父亲〔原在范阳做官,后左迁新州〕早逝,随母亲流落到南海〔今广州〕,以卖柴为生。一天慧能卖柴时听人念《金刚经》,一闻便悟,问起来,方知黄梅弘忍大师在冯墓山开化,遂辞别老母,往黄梅礼拜五祖。慧能见弘忍,首次亮相便与众不同:

  弘忍和尚问慧能曰:「汝何方人?来此山礼拜吾,汝今向吾边复求何物?」慧能答曰:「吾是岭南人,新州百姓,今远来礼拜和尚,不求余物,唯求作佛。」大师遂责慧能曰:「汝是岭南人,又是獦獠,若为堪作佛!」慧能答曰:「人即有南北,佛性即无南北,獦獠身与和尚不同,佛性有何差别!」

  就这样,弘忍留下了慧能,让他在碓房碓舂米,人称「卢行者」。八个月以后,禅宗史上最精彩的故事发生了:

  五祖忽于一日唤门人尽来,门人集讫,五祖曰:「吾向汝说,世人生死事大,汝等门人,终日供养,只求福田,不求出离生死苦海。汝等自性若迷,福门何可救汝。汝总且归房自看,有智慧者,自取本性般若之知,各作一偈呈吾,吾看汝偈,若悟大意者,付汝衣法,禀为六代,火急急!」
  门人得处分,却来各至自房,递相谓言:我等不须澄心用意作偈,将呈和尚。神秀上座是教授师,秀上座得法后,自可依止,偈不用作。诸人息心,尽不敢呈偈。时大师堂前有三间房廊,于此廊下供养,欲画楞伽变相,并画五祖大师传授衣法,流行后代,为记。画人卢珍看壁了,明日下手。
  上座神秀思惟:诸人不呈心偈,缘我为教授师,我若不呈心偈,五祖如何见我心中见解深浅。我将心偈上五祖呈意,求法即善,觅祖不善,却同凡心夺其圣位。若不呈心偈,终不得法。良久思惟,甚难,甚难。夜至三更,不令人见,遂向南廊下中间壁上题作呈心偈,欲求于法。若五祖见偈,言此偈语,若访觅我,我宿业障重,不合得法,圣意难测,我心自息。秀上座三更于南廊下中间壁上秉烛题作偈,人尽不知。
  偈曰:身是菩提树,身如明镜台,时时勤拂拭,莫使有尘埃。
  神秀上座,题此偈毕,归卧房,并无人见。五祖平旦,遂唤卢供奉来南廊下,画楞伽变相,五祖忽见此偈,请记,乃谓供奉曰:「弘忍与供奉钱三十千,深劳远来,不画变相了。《金刚经》云:凡所有相,皆是虚妄。不如留此偈,令迷人诵,依此修行,不堕三恶道;依法修行人,有大利益。」大师遂唤门人尽来,焚香偈前,令众人见,皆生敬心。「汝等尽诵此偈者,方得见性;依此修行,即不堕落。」门人尽诵,皆生敬心,唤言善哉!
  五祖遂唤秀上于堂内,问:「是汝作偈否?若是汝作,应得我法。」秀上座言:「罪过!实是秀作,不敢求祖,愿和尚慈悲,看弟子有小智慧,识大意否?」五祖曰:「汝作此偈,见即未到,只到门前,尚未得入。凡夫依此偈修行,即不堕落,作此见解,若觅无上菩提,即未可得,须入得门,见自本性。汝且去,一二日来思惟,更作一偈来呈吾,若入得门,见自本性,当付汝衣法。」秀上座去数日,作不得。
  有一童,于碓房边过,唱诵此偈,惠能一闻,知未见性,即知大意……惠能亦作一偈……
  惠能偈曰:菩提本无树,明镜亦非台,佛性常清净,何处有尘埃。
  又偈曰:心是菩提树,身为明镜台,明镜本清净,何处染尘埃。
  院内徒众,见能作此偈尽怪。慧能却入碓房,五祖忽见慧能偈,即善知识大意。〔敦煌本《坛经》。〕

  这是一个知名度极高、流传极广的故事,介绍禅宗甚至可以不说「如来拈花,迦叶微笑」的故事,但「作偈呈心,慧能得法」的故事是非说不可的。然而,故事虽然见录于敦煌本《坛经》,但却颇令人怀疑。
  按理说,故事若非后人掺入,那么敦煌本《坛经》应是现存最早的记载慧能事迹的文献,曹溪门下各家各派都应知道此事。但事实是:北宗门下的著作,根本不提此事。或许是故事所述,于北宗不利,故北宗门下略而不提。那么何以保唐所撰的《历代法宝记》也不录此事?最令人吃惊的,是荷泽一派著述,如《神会语录》、《菩提达摩南宗定是非论》、《圆觉大疏钞》都不见此事。要知道:当北宗一系声势显赫之时,对相对力弱而又想争夺正统地位的荷泽一派来说,这个故事该是多么有力的武器,多么可宝贵的历史!所以,荷泽所传不录此事,是故事伪托〔后人掺入《坛经》的最强硬证。不尽如此,遍阅唐人碑记,自慧能圆寂至柳宗元、刘禹锡为大鉴撰碑,一百年来,包括王维所撰〈大鉴禅师碑〉,都无作偈呈心之说。据考证出于此时期内,专门记录慧能生平传记的《曹溪大师别传》,《六祖大师缘起外记》〔具名作者是「门人法海」——敦煌本《坛经》也是他撰录〕,《六祖大师法宝坛经略序》〔作者也是「唐释法海」〕都没有记下作偈呈心故事。《外记》和《略序》虽然肯定不是《坛经》记录者法海所,但上述三传记的时间绝不晚于刘锡禹,柳宗元撰碑之时。
  曹溪传下各家之中,唯有南禅记录了这个故事,那么,会不会是南禅门下独见《坛经》古本,而其他各家都不见呢?这种可能实在不大,当时南禅大举北上,打的是慧能的旗号,韦处厚〔死于828年〕〈兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭〉讲得清楚:神会门下,以「《坛经》传宗」。以《坛经》为宗门「依约」〔依据,信约,等于以前的衣钵〕的荷泽宗,还在同一本敦煌本《坛经》中加入了不少自家的私货〔最显著的是说神会独得「正法」的《二十年悬记》〕,怎么可能想像:荷泽门下没见过敦煌本《坛经》!因此,从文献考证可得的结论只能是一个——「作偈呈心」故事属南禅门下所传,后来掺入敦煌本《坛经》之中,然后流传开来;这个过程与南禅扩张的过程是相互促进,互为表里的。从历史背景看,故事编造得还是相当巧妙的。相比之下,《景德传灯录》卷四「神秀传」中再度增益的神秀「示众」偈文:「一切佛法,自心本有,将心外求,舍父逃走!」无端地把神秀打扮成一个玩弄话头的南禅禅师,实在是拙劣透了!「作偈呈心」故事,在时间、地点、情节、结果上,都是相当注意「细节的真实」的。张说为神秀所撰的〈大通禅师碑〉记载神秀到黄梅之后:

  服勤六年,不舍昼夜。大师叹曰:东山之法,尽在秀矣!命之洗足,引之并座,于是涕辞而去,退藏于密。

  神秀到黄梅参见弘忍是永徽三年〔655〕六年后是龙朔元年〔661〕,据刘禹锡〈大鉴禅师碑〉慧能到黄梅正是龙朔元年,故虽然故事说慧能在弘忍处待了八个月,但他与神秀相逢,在时间、地点上还是可能的。弘忍对神秀「命之洗足,引之并座」,典出《杂阿含经》卷四十一,佛以大迦叶为「佛法子」,付法授衣,「佛命并座」。故事再参以东山门下「密来自呈,当理与法」的作风,于是就有了弘忍有意选神秀作接班人的情节。结果在张说的碑中是没有原因的「涕辞而去,退藏于密」,而故事中是有原因的失去了接班人资格,还是有所依据的。
  另外,神秀的偈子,也是凿凿有据,句句落实的:「身是菩提树」,与神秀〈大乘无生方便门〉「心色具离,即无一物是大菩提树」;〈大乘五方便〉「身寂则是菩提树」相合。「心如明镜台」,也与〈大乘五方便〉的「净心体尤如明镜,从无始以来,虽现万象,不曾染著」相合。「时时勤拂拭」也就是神秀五方便的「总彰体」——「离念门」,其依据是《大乘起信论》所注重的「离念」——心性本净,客尘所染。
  然而,这些「内证」并不能推翻文献考据的结论,更重要的,这些都是「细节的真实」,而不是故事真正的重心所在!故事的中心慧能与神秀的对立,这对立是如此之尖锐:一个是跟随弘忍多年的上座,一个是才来八个月的舂米行者;一个是知识渊博的教授师,一个是不识字的文盲;一个曾得到弘忍高度评价:「东山之法,尽在秀矣。」一个则被弘忍斥责:「汝是岭南人,又是獦獠,为堪作佛。」但结果,劣势战胜了优势,小人物战胜了大人物,因为在最关键的问题上、最高的层次上——慧能的悟境高出神秀一头,而这一关键的核心,全部凝结于两个偈语之中,而两个偈语从形式到内容,都是当时的历史〔记载〕所没有提供的。两个偈子的对立,全面而深刻地揭示了南禅的特质,或许正因如此,「作偈呈心」的故事才被补入《坛经》,成为禅宗〔南禅〕史说中最重要的一环。
  我们又要回到「如来拈花,迦叶微笑」的故事上来,故事所告诉我们的,归根到底可以归结为两个问题:一是如来把什么传给了迦叶,一是这一传授是怎样实现的。前者是内容,后者是方式。在禅宗史上,前一个问题是禅体验的内容,南禅的答案是「世界」即「我」即「佛」:后一个问题是禅体验的获得和传递,南禅的答案是「不立文字」——「顿悟」——「传心」。
  在「作偈呈心,慧能得法」的故事中,弘忍和神秀、慧能师徒之间「密来自呈,当理与法」的付法传统被加上「作偈呈心」的形式,这一点便与事实不符!虽然佛经中早有偈颂,盛唐时诗歌普及,但禅宗自达摩至道信,都是以四卷《楞伽》印心的。自道信把《楞伽》与《文殊般若》合二而一之后,神秀门下:

  则天大圣皇后问神秀禅师曰:所传之法,谁家宗旨?答曰:秉蕲州东山法门。问:依何典诰?答曰:依文殊说般若经一行三昧。〔《楞伽师资记》,神秀传。〕
  持奉楞伽,递为心要。〔《大通禅师碑铭》〔《全唐文》卷231〕

  虽然神秀的〈大乘无生方便门〉还受《金刚般若经》和《大乘起信论》的影响,但北宗所传,依《楞伽》和《文殊般若》印心还是基本立场。
  慧能所传,变化要大一些,《坛经》中既有继承道信禅法的「说摩诃般若波罗蜜法」——这即是以《文殊所说摩诃般若波罗密经》〔简称《文殊般若》印心的证据,又有劝大众「但持《金刚般若波罗蜜经》一卷,即得见性」的话
  ——其实宣扬《金刚般若》最卖力的是神会,一方面是《金刚般若》持最上乘无相法门,长短适中,另一方面是唐玄宗于开元二十三年〔735〕亲注《金刚般若》,「诏颁天下,普令宣讲」。所以有人怀疑《坛经》中宣扬《金刚般若》的成分全是荷泽宗所掺入。
  无论如何,就本题论旨而言:神秀、慧能〔包括神会〕都是「藉教依经」的,慧能思想中或有离教倾向〔已分不清是后人所加还是慧能本然的〕,但神秀断然不会离教的,叫他们在弘忍时代就「作偈呈心」,运用那种「教外」的、离经的、充满隐语的、「不立文字」的方式来「见性成佛」,似乎断断不能!因为那是八世纪以后南禅所特有的宗风。明明是「我〔弘忍〕与神秀论《楞伽经》玄理通快」〔《楞伽师资记》,神秀传。〕而欲付法的,却偏偏要弘忍出题,神秀作偈,迂回曲折地显示自己的悟境,这恰是后世南禅的风格!
  更重要的信息在偈语内容之中。我们首先从弘忍对神秀之偈的态度谈起。弘忍的态度是十分奇怪的,虽然他最后否定了神秀的法嗣地位——「作此见解,若觅无上菩提,即未可得」,但他的否定是有保留的否定,几乎可以说九分肯定一分否定——当他见到神秀的偈语,准备用作供奉的「楞伽变相」不画了,因为「依此修行,不堕三恶道」;他叫门人「焚香偈前」,告诉他们「汝等尽诵此偈者,方得见性」;他最后叫神秀来,还说:「是汝作偈否?若是汝作,应得我法」,叫他再作一偈,许愿说:「若得入门,见自本性,当付汝衣法。」显然神秀是已到门前,尚未入门,他的方向是对的,离最高境界仅一步之差;而后面慧能的偈语即是在神秀的肩膀上再作一跃,便「顿入佛界」了。事实果真如此?要解理这一点,首要需点明:故事中的弘忍是南禅化的弘忍,故事中的神秀也是南禅化的神秀,他的偈子仅是为慧能出场亮相作铺垫。明白了这一前提,方能了解偈语的内容。
  虽然偈语采用了神秀著作中的语言,但其主题,是讨论「身」、「心」到什么境界才算是成佛。神秀偈语把进入成佛境界的因素一分为三:「身」、「心」即「我」;外在于「我」的「尘埃」即「世界」;如何处理两者的关系即有「佛」。这样,佛法的最高问题被归结为「世界」——「我」——「佛」三者的关系,这正是南禅的主题。正因故事中的神秀偈语提出了这个主题,故事中的弘忍方在否定的同时,给予了更多的肯定。
  作为慧能的陪衬,神秀的回答是错误的:「时时勤拂拭,莫使有尘埃」,他主张「我」不要让「尘埃」所污染——「我」与「世界」分离即是「佛」。「世界」是虚幻不实的,勘破假象,便得涅盘正果,传统佛学正是这样讲的,但南禅不同意此说。当神秀这样理解「世界」、「我」、「佛」三者关系时,「世界」是最高存在,它外在于「我」和「佛」;「我」是否「佛」,取决于外在的「世界」,这种思想,南禅借达摩大师的口早就批评过了。「此珠光明,不能自照,要假智光……若辨其珠,珠不自珠、珠不自珠者,要假智珠而辨世珠」〔见本节前文,〔三、达摩西来〕。p212〕这段话的逻辑是:「世宝」、「世光」、「世明」是无法决定自己是否宝贝、是否光明的;它要由「法宝」、「智光、「心明」来决定、来肯定、来鉴定的。这样的话,即使它们被宣布是宝贝、是光明的,实际上并不然,因为它们的「宝气」、「光明」不是它们自身的,而是他物给予的。真正的宝贝、真正的光荣是给予它们「宝气」和「光明」的他物——「法宝」、「智光」、「心明」。这个理论是理解南禅的关键之一,所以南禅假之于达摩老祖之口而宣传。以此观察神秀偈语;「我」是否「佛」并不决定于它自己,而是决定于「我」是否被外在的「尘埃」所污染。在这儿,「我」的佛性始终是外物〔「世界」〕给予的,「我」是否「佛」始终要由「世界」来决定、来肯定、来鉴定。结果,虽然神秀宣称「我」已是「佛」了,但实际上「我」成不了「佛」;因为真正的「佛」是给予「我」佛性的外物——「世界」。只要故事中神秀企图把「我」与「世界」分开,「我」就永远成不了「佛」。
  这就是故事中神秀失足之处,也就是南禅让神秀失去充当弘忍接班人资格的原因所在。从同一角度,我们就能窥察到故事中南禅精神的化身——慧能的悟境。
  慧能对神秀偈语的评价与弘忍的态度是一样的「美则美矣,了则未了」〔这是南禅《灯录》中的话,既然肯定故事为南禅家说,那这儿就能引用〕。「美」在何处?何处「未了」?把慧能偈语与神秀所呈的对照一下就清楚了。
  慧能几乎保留了神秀偈语中的一切因素——「身」、「心」、「菩提树」、「明镜台」,而他唯一否定的是「尘埃」。这说明慧能与弘忍一样,欣赏神秀偈语的主题,欣赏他的「三分法」,这就是慧能所谓「美」之所在。而慧能否定了神秀的「尘埃」——外在于「我」的「世界」,这就是慧能所谓「未了」所在。
  理解慧能偈语的关键在「何处有尘埃」——慧能不承认有一个外在于「我」的「世界」,同样,他也不承认「我」外在于「世界」。神秀以除去「尘埃」作为「身是菩提树,心如明镜台」的前提,慧能针锋相对地说:你这样的菩提树、明镜台——成佛境界象征——都是虚假的,不存在的、故曰:「菩提本无树,明镜亦非台。」从「佛」的角度看,必须是自己决定自己的,「其大无外」〔这正是中国传统思想中「道」的特征,正是南中国文化的「南」之所在〕,绝对容不下任何外在于「我」的事物,那怕美好如「菩提树」、「明镜台」,丑恶如「尘埃」,正是在这个意义上,《祖堂集》打头,用「本来无一物」代替了原来的「佛性常清净」,把问题说得更直捷,更加清楚明白。
  因此,慧能〔南禅〕的答案是「世界」——「我」——「佛」是统一的、同一的存在。「我」即「世界」即「佛」,根本没有什么「尘埃」!根本没有外在于「我」的「世界」!这样,「我」是「佛」,由「我」自己决定、自己肯定、自己鉴定,这时候,「我」方才是真正的「佛」。唯一的前提,则是必须除掉外在于「我」的「世界」〔尘埃〕,让「世界」——「我」——「佛」成为一个统一的、一元的、绝对的存在,这就是后世南禅所说的「第一义」、「父母未生之前的本来之我」。
  在「细节真实」的基础上,「作偈呈心,慧能得法」的故事所显示的,完全是南禅的宗风。
  「不立文字」——「顿悟」——「传心」是以否定的形式,强调禅体验的获得不可向外寻求,不可以用文字表现,不可以点点滴滴的悟解……它表现的是悟道者之间的关系,其核心是南禅的「认识论」。在「如来拈花,迦叶微笑」故事中,它印证「怎样传给」的问题。
  「世界」——「我」——「佛」三者统一,则要求寻道者探讨自己和整个世界的关系,「身」,「心」、「我」、「佛」、「世界」到底是统一的还是分离的?这一切关系该怎样描述……它表现的是悟道的「内容」,其核心是南禅的世界观,在「如来拈花,迦叶微笑」故事中,它印证「传给什么」问题。
  事实上,「教外别传」的南禅,始终是从这两个方面契入,去领会、去表达、去交流禅体验的。
  慧能的弟子南岳怀让经过八年的学习「忽然有省,乃白祖〔慧能〕曰:某甲有个会处。祖曰:作么生?师曰:说似一物即不中」〔《五灯会元》卷3,南岳怀让禅师。〕这时怀让被认可是领悟了。慧能的再传弟子石头希迁被人问:「不与万法为侣者,是什么人」,石头希迁「以手掩其口」,问者乃「豁然有省」〔《指月录》卷9,庞公。〕也被认可是领悟了。法眼宗的清凉文益在回答「如何是第一义」问题时说:「我向你道是第二义。」〔《五灯会元》卷10,清凉文益禅师。〕他也被认为是得到了禅的真谛。在这儿,「有个会处」,「不与万法为侣者」,「第一义」都是南禅用来暗示成佛境界的特殊用语。而「说似一物即不中」,「以手掩其口」,「道是第二义」都是强调「不可说」,不可付诸语言文字的意义,显然是顺著「慧能得法」故事中「不立文字」——「顿悟」——「传心」的思路来表达自心,他们强调的是真如体验不可言传的一面。
  曹洞宗的洞山良价在回答「如何是佛」问题时说「麻三斤」〔《无门关》第18。〕而对同一问题,云门宗的云门文偃的回答是「干屎橛」。更有禅师在听到和尚于禅堂前敲板子时,大声叫道「好疼啊」,他们都被认可是领悟的。他们对禅的最高境界的追寻,是从「慧能得法」故事中「世界」——「我」——「佛」——三者合一的基点契入的。所以,任何东西如「麻三斤」,「干屎橛」都可以是「佛」;任何东西如禅堂前的板子,也就是「我」;他们强调的是真如体验之绝对、一元化的一面。
  虽然,「作偈呈心」故事中的慧能为南禅所改造,成了超越时空的南禅特质的代表,但在禅宗史上,慧能绝不是一个无足轻重任人打扮的角色。正如前节所说,在「见〔自〕性成佛」的无相戒和面向大众的「无念为宗」的禅法上,南禅是慧能的真正继承者;无论是精神上还是法统上.慧能都是南禅当之无愧的先辈。而「作偈呈心」的故事,正是这种血缘关系的再现,是对慧能禅法作了南中国文化所特有的「不立文字」式处理的结果。其精神实质,与标志著南禅之自觉和成熟的「教外别传」的宗旨是完全一致的。
  细细分折,南禅自我标榜是「教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛」,
  这十六个字的前八个字,不正是「不立文字」——「顿悟」——「传心」的再现?而后八个字不正是「世界」即「我」即「佛」的应用?
  作为对佛法真谛的参悟,「作偈呈心」故事的神魂,还是来源于慧能禅法。在《坛经》中,「作偈呈心」故事被安插在「定慧等第一」之前,这并不是偶然的。由此出发,我们能窥见「作偈呈心」故事的主题与南禅意趣的相通之处——「定慧等」,而这被慧能高推为「本」、「第一」的思想,无论在历史上还是教理上,都确是南禅宗风的真实出发点。

  善知识!我此法门,以定慧为本,第一勿迷信定慧别。定惠体一不二,即定是惠体,即惠是定用。即惠之时定在惠,即定之时惠在定。善知识!此义是定惠等。〔敦煌本《坛经》。〕

  在传统佛学中,定惠相分。定是禅定,属「止」,所谓「静虑澄心」,「止心于一境,不使散动」;慧是智慧,属「观」,所谓「达观真理,断妄与惑」。在佛学的「三学」、「六度」中,戒定慧为基本内容,相互关系是很清楚的:戒属律藏,定属经藏,慧属论藏;「依戒而资定,依定而发慧」,简而言之:定是向内的,安定自己的内心;慧是向外的,正确地看待世界和人生。这样,就逻辑必然地承认;在「我」之外,还有著一个「世界」,无论这「世界」是真是假,是色是空,是实是妄〔大小二乘,空有二宗正是这个范围内相互对立、相互划分〕,只有「我」安定了自己的内心,此能正确地判断「世界」的本质;勘破「世界」的本质必以安定「我」的内心为必要前提。结果,悟入佛境,菩提涅盘,其先决条件必然是「定」「我」之心——坐禅念佛、造寺写经、布施持戒、来世成佛……一切传统佛学对佛教徒之宗教生活的要求和许诺都出现了。
  慧能的「定慧等」,最本质、最关键的一点在于不承认「我」之外还有个「世界」——在慧能偈语中则是「何处有尘埃」。所以,并不是先定后慧,以定发慧,当你安定自己的内心时,你已经勘破了整个「世界」;你要确地判断「世界」的本质,你只要正确地体验自我的内心就可以了。当你体验到定即是慧,「我」即「世界」时,你已经把握了佛法真谛,获得禅体验了。「我」、「世界」、「佛」三者合一,浑然一体,好好地在那儿;对悟道者来说,根本不存在改造自我之「定」的问题,你唯一需要做的,就是任其自然,直下承当这事实。由此出发:持戒问题,念经问题,坐禅问题,礼拜问题,接引后学问题……南禅对自己信徒之宗教生活作出了选全新的要求和许诺,并由此展开了自宗所特有的宗风。
  在重写禅宗史的过程中,与大量增益,多多附会的情形成为强烈对照的,是真实的禅宗史被掩盖和消解。最典型的便是「东山法门」真相的被消解和荷泽南宗的被驱逐。这也是南禅宗旨所决定的——当东山门下「多头并宏」的历史被掩盖,剩下的只有慧能〔曹溪〕一枝独秀〔这里有神会的功劳〕;而曹溪门下数家并列的历史被消解,洪州、石头的南宗就一家独盛了〔最关键的就是荷泽宗被抹煞。无论是《坛经》的慧能十弟子说,还是《景德传灯录》的「四十三法嗣说」,或是后来流行的「五大宗匠」说,真正有后嗣的,乃是洪州,石头两家〕;为了维持这伪托的法系,从达摩与慧能的禅法中提前出现了南禅宗风,成为历史成说的重点,支撑著全部禅宗史。就这样,移花接木、橘枳变体,「相承五光」之后,马上是「一花五叶」,从达摩到弘忍的禅史被涂改,从「东山法门」到「滑台大会」的历史全部被消解掩盖,独树一家的南禅史说终于完成。正是在这个意义上,我们说,真正在中国历史上留下影响、真正对中国文化发生作用的,是打禅宗旗号的、成熟形态的、狭义的禅宗——南禅。
  至「禅宗四变」,禅宗在生活化的方向上发展至其顶峰,灿烂夺目,圆满具足,成为当时处于顶峰状态的中国文化园地中的一枝奇葩。从此以后,随著中国文化的新阶段,禅宗的演变被纳入了新的文化轨道之中。

    第五章  宋元明清禅——禅宗五变

  第一节  正统化、模式化和文人化

  如果说汤用彤先生撰《隋唐佛教史稿》时,以为「研究佛教史而专说隋唐二代,特为方便之假设」,说宗教发展与政治变迁不同步,实是不得已而为之;那么本章以宋元明清禅为一个单元,更是大有问题的。首先,本书第四章中讲南禅时,已经涉及很多宋代禅僧〔例如白云守端是宋仁宗至神宗时代的人〕。本来,南禅至「五家七宗」〔沩仰宗、临济宗、云门宗、曹洞宗、法眼宗五家加上杨歧、黄龙二宗,合称「五家七宗」。〕而大盛,即是五代至宋之事。何以能于南禅之外别说宋禅?其次,宋元明清四朝历时千年,苍桑巨变,不说多少次天翻地覆、江山易主;不说二度异族入主、世道屡变;光是几十代五家法孙,此起彼伏,要讲清其师门传授,流变盛衰,也非得分门别类,一一写来,何能于一章之内,统而论之?
  但是,从文化选择的角度看,以禅宗演变的角度看,把宋元明清禅放在南禅之后,归为一类,视作一变,还是言之成理的。回顾前章所述南禅,与大唐帝国灿烂文明相映辉呼应,挥洒自如,不拘一格,特别富于创造性和进取性。而五家禅的创始人〔他们大都是慧能的三四五传弟子〕,虽然是五代至宋之人,但在精神上却颇具唐风,故我们把他们归入南禅之中。而当「一花五叶」,禅宗成为中国佛学舞台的主角、正统时,开创气象日益衰退,接机方式日益模式化,文字障日益增重;兼之入宋以后,中国文化进入综合、成熟乃至衰败阶段,禅宗也必然地跟著滑向下坡。所以正统化、模式化、文人化、综合化成为宋元明清四代禅宗的共同文化特征。正是在这个意义上,我们把它们归为一类。本章之「禅宗五变」,也抓住此中心而展开。
  上世纪末,当代生物学理论提出了「专化」概念以概括生物发展进化过程中的一个律规性现象。所谓「专化」,是指物种在其漫长的进化过程中会把某种因适应环境而形成的物种特性固定下来、遗传下去〔如驼鸟在沙漠草原生活中翅的退化和腿的发达〕;然而该特性一旦成为遗传特征,即又反过来限制物种向其他方向发展,故「专化」现象既是物种形成的动力,又是物种发展的制约。本世纪中期以来,文化人类学家们普遍地接受了「专化」概念,移用于文化研究。他们认为:文化发展中也存在著专化现象,文化在历史环境的发展中,也会获得自身的遗传特征;而一旦专化形成,该文化的多元发展可能性也就减少,甚至消失。文化人类学的专化理论,对于文化传统的形成和随之而来的僵化现象之描述和解释,无疑是深刻而有说服力的〔参阅商戈令《道德价值论》,浙江人民出版社,1988年,第8章。〕。以此理论来观察宋元明清禅的文化特征,确是能够提纲挈领,抓住要害。
  阅读禅宗的《灯录》,愈是时代向后的禅师,其时地事迹、著作语录的记录,愈是详尽、清楚,与早期禅师史料之零落混乱,形成强烈的对照。但是历代禅师身上那种特有的朝气、那种特殊的魅力,在晚期禅师身上再也感受不到。最根本的原因,乃是晚期禅师们再也没有先祖们的文化环境,那些特殊的机遇……入宋以后的禅师们所面临的,是朝廷严密的管理、宗门严格的规矩、陈陈相因的教育〔方式〕、参之又参的公案话头……怎能要求他们再具备当年先祖们的原创性?
  如果说禅宗祖师们藉以名垂青史的是他们对禅法的发展,他们那异乎常人的气质和境界,那么宋以后的禅师能载入史册的理由,则或有不同——宋元明清的大禅师往往是与朝廷有著密切联系者,受帝王供养、敕封御赐的法师远远超过前朝。与此相关的,他们往往是名山古刹、大丛林的主持人,门下弟子道俗动以千计。要让帝王闻名,要能领导僧团,其个人修为必有超人之处——世风时尚的缘由,他们绝大多数是工于诗文、著作等身;时不我予的关系,他们的禅法往往是对前人的注解,其重点是接引方式的模式化。
  当我们这样说时,绝无对四朝禅僧全然抹煞、一概贬倒之意。就个人而言,宋元明清时不乏精进卓越、真见卓识的大德,但就时代风气、文化特色而言,领导宋元明清禅宗发展之主流,确如一切文化样式之唐宋对比一样——唐代开边与宋代御外,唐诗与宋诗,唐代雕塑与宋代雕塑,唐代书画与宋代书画等等——宋以后的禅宗实是更多的文人气息!
  或许是开国皇帝个个都胸襟开阔、兼容并蓄,宋元明清四朝元勋都对佛教取鼓励保护姿态。宋太祖因有唐末五代节度使专权跋扈的压力,大大地加强了中央集权制,其特色便是文人治国和文化主义,鼓励宗教成为基本国策之一,佛教因之而堂皇地进入朝廷,在制度上得到保护和保证。元世祖以喇嘛教为国教,尊八思巴〔1239-1280〕为帝师,排拆道教、倡导佛教,其重臣刘秉忠〔1216-1274〕注【3】耶律楚材〔1190-1244〕注【4】、本人就是禅师。至元九年〔1272〕元世祖召见从伦西庵等八位禅师,询问有关禅宗的教理问题。对于皇上的垂问,禅僧们依据圭峰宗密的《禅源诸诠集都序》一一予以回答,当时在座的帝师八思巴深表赞同,结果龙心大悦,下令印行《禅源诸诠集都序》,召示天下注【5】。明太祖本人即曾入皇觉寺为僧,深谙佛教的重要和时弊。即位后倡三教并重,为统理佛道两教特设僧道衙门。置善世、阐教、讲经、觉义左右各两员,待遇优渥,以提高僧众品质。又于各州设僧司会,监督僧侣寺院,严肃僧侣行持。清世祖〔顺治〕迁都北平,为清代第一主。他以为「帝王政治,文教为先;臣子致君,经术为本」,故大力振兴文教,曾开设经筵,召请高僧,日夜讲经,极力鼓吹文化,从顺治十五年〔1658〕起先后召请各位禅僧入内,结制问法。清世宗〔雍正〕更是特好参禅,自称「圆明居士」亲制《御选语录》。
  遵循祖制,故四朝历代帝王对佛教的态度,基本上一是提倡,二是管理。这就反映了一个重要的事实:佛教,特别是禅宗已成为中国文化、中国社会中一个不可忽视的存在。宋元明清的帝王们,无论是雄才大略还是异族入主,都不会像以往的「三武一宗」那样去灭法,而是明智地承认、管理、引导,发扬。而统治者的关注,则进一步促进了禅宗的正统化。
  禅宗的兴盛,招来了统治者的重视,包括有倡导和管理两个方面。有著「三武一宗」灭法之历史记忆的禅僧,当然更能体会政治领域内「伴君如伴虎」的滋味。本该在山林野寺中自由参究的沙门。硬要他们来到皇家殿堂随机说法,他们的人格必然地被扭曲,成为正统的禅宗宗风之萎靡,当然更是不奇怪的了。
  宋太祖到河南开封大相国寺礼佛,引起了「国主可否礼佛」的议论。《宋高僧传》的作者赞宁国师〔919-1001〕认为国王无须礼佛,理由是「皇帝是现在佛」。
  宋大觉怀琏〔1007-1090〕应顺宗之召入宫,后进乞将老于林下:「六载皇都唱祖机,两会金殿奉天威,青山隐去欣何得,满箧唯将御颂归。」
  顺治十八年〔1661〕,清世祖于马上有省,即召玉琳通琇〔1613-1675〕入内示证。帝曰:「朕视上古,惟释迦如来,舍王宫而成正觉。达摩亦舍国位而为禅祖。朕欲效之何如?」琳对曰:「若以世法论,皇上宜永居正位,上以安圣母之心,下以乐万民之乐。若以出世法论,皇上宜永作国王帝主,外以护持诸佛正法之轮,内住一切大权菩萨智所住处。」
  真可谓言理允惬,用尽心机!柔媚之态,跃然纸上。何处见性?何来解脱?当然,我们不能肯定,前朝法师,应对帝王时没有此类媚语;也不能说,宋以后的僧人,没有在帝王面前仍持节气者。但流传下来的,时人所欣赏的,确是前后有别——试看慧远的〈沙门不敬王者论〉,玄奘应唐太宗数次要他还俗之对,法藏为武则天说〈华严金狮子章〉,神秀对武则天之问……以谁为主,以何为旨,境界皎然不同,这就是所谓世风时尚!
  前述之玉琳通琇,是明末清初之人,与其同门师兄弟木陈道忞〔1597-1674〕、费隐通容〔1591-1660〕皆为一代名僧。木陈和玉琳于明亡不久,即为清世祖征召入内,颇得宠幸。但也就是这几个人,表面上求事实、争法统,实际上为名利、争地位,相互攻击,不亦乐乎,同室操戈,甚至连师辈也不在话下;从以禅师相谤开始,直至泼妇骂街,什么「无眼狗」、「乱臣贼子」都喊了出来。有识者莫不嗤之以鼻,斥为丑态,今人陈垣先生〔1880-1971〕有《清初僧诤记》述之甚详。〔陈垣《清初僧诤记》《现代佛教丛刊》第15集,〔大乘文化出版社,1977年,p193〕,〕本来,僧人无数,偶出一两个败类不足为奇;但堂堂敕封国师,居然有暇撰文连篇,相互攻讦,不得不叫人叹息正法陵替、末世光景!
  当然,上述情况,毕竟少数,绝大多数僧人还是把精力放在代佛法的践履弘布上,然而即使在这一点上,四朝禅师的风貌也不同于先辈祖师。就目的而言,学佛的目标是唯一的——觉证成佛,进入解脱境界,获得开悟体验。然而就是因为不同层次、不同的途径、不同的方便,佛教分成各个宗派。禅宗特别强调那最终目标,但一旦宗旨确定〔这是先辈禅师的时代任务和创造性之源泉所在〕,其法子法孙的创造性也就表现在方便施设的标新立异之上。就此而言,曹溪门下五家七宗,历时数百年,种种机锋,真已被温习践履了无数遍。后来的禅师守成已难,惶论创新!其创造的资源就日益枯竭,此所谓时势造英雄也!更为重要的是;当禅宗风行中华、成为正统,参禅求开悟解脱成为一个普遍的文化现象和社会要求时,维持门风,纯洁佛法就成为首要任务。偏偏禅宗又是「鱼儿饮水,冷暖自知」,绝对不可说的,如何才能鉴别得道开悟者的真伪虚实呢?禅宗之所以为禅宗与成为正统的天然矛盾,促使禅宗的时代课题历史地由「悟道」转移到「证道」——「悟道」,个性开悟,自证自度;「证道」者,相互接机,师徒相证。循此历史轨道,禅宗被日益模式化!
  本来,禅宗是最讲究即性发挥、最非模式化。但随著其僧团的成立扩大,模式化的倾向也就不可避免,最早东山法门下以坐为禅和看心看净的模式倾向,遭到曹溪门下荷泽、洪州、石头诸宗的严厉批评。但曾几何时,曹溪所传的「五家禅」中,不约而同地出现了模式化的倾向。如果说伪仰宗的圆相、临济宗的棒喝和法眼宗以华严六相义说「三界唯心,万法唯识」都是模式倾向的萌芽的话,那么临济宗的「四料简」、「四宾主」、「四照用」,「三玄」、「三要」;云门宗的「三句」;曹洞宗的「五位君臣」,则绝对是僧团中接引学人、证明悟境的成熟模式!引人深思的是:这些模式化倾向,居然成为后人阐述区别五家门风的首选内容,此中消息,意味深长。发明这些模式的人,都是五家禅的开创者,他们都是些深谙禅宗之血肉骨髓的大德,何以冒「知解宗徒」之大不讳,去立那些「未了之名相」?请看他们的理由:

  临济义玄:「前廊下也喝,后架里也喝……盲目乱喝。」〔《五灯会元》卷11,临济义玄禅师。〕
  云门文偃:「没有三个两个狂学多闻,记持话路,到处觅相似语句,印可老宿,轻忽上流。」
  「便是屎上青蝇相似,斗接将去,三个五个,聚头商量,苦却兄弟。」
  「一期闻人说著,便生疑心。问佛问法,问向上向下,求觅解会,转没交涉。」〔《五灯会元》卷15,云门文偃禅师。〕

  为了鉴别真伪,他们不得不这样做。
  由此可见,并不是儿孙无出息,模式化的倾向,乃是禅宗自身的内在矛盾所决定,乃是禅宗成为社会集团、成为正统之后的必然趋向!缘此我们就能明白,为什么南宋〔北宋是五家禅盛行的时代〕以后禅宗史上第一件值得一提的大事,乃是看话禅和默照禅的对立。
  默照禅的创始人宏智正觉〔1091-1151〕系曹洞嫡传,著《默照铭》云:

  默默忘言,昭昭现前……默默理圆,莲开梦觉……默为至言,照为普应:应不堕于功,言不涉于听……

  僧传说他的禅法「妙契于理事圆融,偏正回互,明暗相即,寂照虚灵,环中虚白」称为默照禅。其实说到底,就是一句话——后来由天童如净〔1162-1228〕传给永平道元〔1200-1253〕而传到日本去的禅法——「只管打坐」。
  看话禅的创始人大慧宗杲〔1089-1163〕是临济法孙,他极力攻击默照邪禅,主张全力以赴地举话头、参公案,有如口中含一铁丸,翻来覆去地——「但只看」。
  一个用尽心思地只管看,一个默默无声地只管坐,两个人都有自己的一套理由,后来居然都形成一代宗风,绵绵不绝。故有人比之为宋学朱子「道学问」与陆子「尊德性」的对立;但更有人斥之为面目全非,因两者都正是前人所非议、所唾弃的;后者是站在正统的南禅立场上批评之,而前者则是站在历史发展的立场上承认之。评价者的立场、角度不一,但被评价的乃是同一事实——禅宗历史地模式化了。当种种模式成为禅宗正统时,其对自身的规范、制约也日益严峻,到头来,当年发明模式的目的也被忘却,模式本身成了目的,成了高明禅法的标志。禅宗自身固有的创造精神、自由气质和多元特色都必然地日渐衰退,这一点可由四朝禅师中越来越多莫名其妙的「三关」、「四料简」、「三句」等接引手段中得到说明。
  如果说模式化的倾向就领域而言,是限于注解前人、接引后学,关注于宗门之内的话,那么四朝禅僧的注意力更多的放在宗门之外——唐以前的禅僧,往往是不管门外天翻地覆,自己生死事大,全心全意地参透「父母未生时」的「本来面目」;但南宋以后的禅僧,则「风声,雨声,读书声,声声入耳;国事,家事,天下事,事事关心」,礼拜帝王,交通王公大臣、文人学士,宏化百姓……
  他们的悟解固不及先辈们精纯,入骨入木,但他们的影响范围之大,却远远超过前人。四朝僧人入世涉世的手段、武器;全面融入社会文化的标志、结果,则是文字禅的大大兴盛。模式化是正统化的要求和结果,文字禅则是文人化的集中表现,一内一外,构成了「禅宗五变」的全体。
  「不立文字」的禅宗,本是反对著书立说的,故慧能以前的祖师传世的著作,唯三祖僧璨的《信心铭》,五祖弘忍的《最上乘论》和六祖慧能的《坛经》,其余的包括敦煌发现的写本,其真伪往往大有争议。然而入宋以后,如雨后春笋,禅书遍地。至今为禅者必读的「教科书」如《无门关》、《碧岩录》、《古尊宿语录》、《雪窦颂古》、《万松唱评》乃至各种《灯录》,洒洒洋洋,全都成书于当时。
  这一事实在入藏禅典之沿革中,得到典型的反映,中国最早的大藏经开版于宋太祖开宝初年〔968〕,当时依据唐智升〔668-740〕所撰《开元释教录》选刻入藏,禅宗典藉,未见一册。到继而刻印的崇宁藏〔宋徽宗崇宁三年即公元1104〕年,出现了六部禅书:《黄檗传心法要》、《宗镜录》、《大慧语录》、《景德传灯录》、《天圣广灯录》、《天圣续灯录》。对于入藏禅典何以甚少,学者有种种解释。但从开宝、崇宁二藏的对比中我们可以清楚地看到唐宋禅师撰述风气的变化。首先,大藏经是钦定官刻的传世经典,集中国家的人力物力而为之,当然是搜罗全面,巨细无漏,故开宝藏中不见禅书,乃是唐前禅师不事著述的强证。其次,中国人之尚古,乃是融入血脉神魂的传统,故历代翻刻大藏经,规模基本延袭,新采入藏的经典,须奉旨核准方可。但崇宁藏中一下子出现了六部禅书,并且全非古德所著,由此可见,当时禅书出现的汹涌之势。无潮流冲击,此举不可设想。事实上,这六部书确是一先兆,是文字禅大行于世之冰山的一角。请看用心收罗禅书的《续藏经》〔香港续藏经影印会印〕足足二十一巨册,四百余种,占了全部《续藏经》一百三十八册的六分之一弱,四朝文字禅的发达,可想而知。
  「不立文字」的禅宗,要成为宗派,流传下来,非得依靠文字不可;不可说,非说不可。南禅由此获得启发,充分利用日常语言的多义性、不确定性和含混性,主观任意地、不合生活逻辑和一般语言规范地使用语法,他们自称「正语言本性」。〔《坛经·付法品》。〕禅宗能勘破语言文字的符号意义,进而契悟心性本义,是非常了不起的,超越时代的〔对语言文字符号意义的研究,乃是当代最新学科——符号学的内容〕。但一旦他们面对社会、面对历史,却还是得依靠符号,还得尊重生活和语言的逻辑规范,为了避免人格的分裂,他们只好对「不立文字」重新解释。他们在理论上正确指出:所谓「不立文字」,不是不用语言文字,而是不要以指为月,以语言文字为般若佛性。但在实践中,「不立文字」乃是禅宗得以树立的根本基础,此门一开,无疑釜底抽薪,整幢大厦都被动摇——你的文字可以叫人发慧开悟,那么佛说文字当然不在话下!于是经律论的地位逻辑必然要恢复。结果:禅是佛心,教是佛语,律是佛行——当年被先祖们推倒的一切全部要重新恢复,祖师们拈出的命题全部要重新讨论。前述默照禅与看话禅的对立,就伴随著「寂照无为与大机大用」的辩论。但令人吃惊的是,四朝禅师居然敢翻《坛经》的案——他们对「定慧别」和「定慧同」、「自性清净」和「见性」,都一一重新讨论,批评成说。晚明四大师中的莲池祩宏〔1535-1615〕公开指责《坛经》「惟论见性,不论禅定解脱」之失当;紫柏真可〔1542-1603〕则高唱「文字禅」直承「如来拈花」玄旨,其〈石门文字禅序〉云:

  盖禅如春也,文字则花也。春在于花,全花是春:花在于春,全春是花。而曰:禅与文字,有二乎哉?故德山临济,棒喝交驰,未尝非文字也。清凉天台,疏经造论,未尝非禅也。而曰:文字与禅,有二乎哉?逮于晚近,更相笑而更相非,严于水火矣。宋寂音尊者忧之,因名其所著曰文字禅。……
  噫!此一枝花,自瞿昙拈后,数千余年掷在粪扫堆头,而寂音再一拈似,即令流布,疏影撩人,暗香浮鼻,其谁为破颜者?

  内容是闻所未闻,文字是美不胜收,诚是一代风流!在这一点上,四朝禅僧确是颇具革命性,反映了「文字禅」的兴起是有其强烈的时代要求和深广的历史意义,有理论有实践,确具禅门主流的必备条件和气慨。
  「文字禅」的产生和盛行,即以四朝禅宗文人化为前题,又是四朝禅宗文人化的动力和最突出表现。唐以前的禅师是以「直指人心」的气慨,「本来无一物」的彻底和「呵佛骂祖」的锋利而震动人心;而宋以后的禅师则以富态、机巧的文采而引人入胜。

  〔宋仁宗〕遣中使问曰:「才去竖拂,人立难当〔按:此是一字谜,谜底为「佛」字〕。」师即以颂回进曰:「有节非干竹〔即〕,三星偃月宫〔心〕,一人居日下〔是〕,弗与界人同〔佛〕。」帝览大悦。〔《续灯录》卷5,明州育王山怀涟大觉禅师。〕

  〔宋孝宗〕问:「浙东名山太白玉凡之外,以何为胜?」光:「保福、护圣、国清、万年。」帝悦。侍臣叹为名对。〔曾普信《中国禅祖师禅》,华光书局,1967年,p288。〕

  唐人说自己的悟境,直截了当,一尘不染。有名的「见山见水」之说,虽出于宋僧青原惟信之口,但堪称唐风典型:

  老僧三十年前未参禅时,见山只是山,见水只是水;及至后来亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水;而今得个体歇处,依然见山只是山,见水只是水。〔《五灯会元》卷17,青原惟信禅师。〕

  同样的悟境,到了苏东坡〔1056-1101〕的笔下,山水成画,仪态万方,美不可言,请看坡仙的三重境界:

  横看为岭侧为峰,远近高低无一同;不识庐山真面目,只缘身在此山中。

  庐山烟雨浙江潮,未到千般恨不消;到得还来无别事,庐山烟雨浙江潮。

  溪声便是广长舌,山色岂非清净身?夜来八万四千偈,他日如何举示人。

  说是东坡居士听东林常聪〔1025-1091〕说法而悟,实际上,真正在精神上领导四朝禅风的,恰恰是文人而不是僧侣。面向社会、面向众生,意境深邃、优美动人的文字禅,确是远胜于玄虚神秘的祖师禅,禅宗对中国文化在文学哲学、理论道德、绘画书法、雕塑音乐等众多领域的影响,决不能如此深广。在这一点上,四朝禅僧的成就,是绝不可抹煞的。

  第二节  百川归海

  所谓模式化、文人化,乃是对禅宗之内在矛盾在宋以后特殊的历史条件下的演变、展开的静态描述。如果把注意力放在禅宗怎样为四朝的文化潮流所带动推进之上,那么「禅宗五变」的动态特征,就是综合化——三教合一,教禅合一,禅净合一。江河滚滚,百川归海,禅宗终于成为中国文化不可分割的血肉皮骨,深深地融入了中国文化的神魂之中!
  鼓吹儒道佛三教合一,不论僧俗,自佛教传入中国起就有,历代史书和僧传佛书中录之甚详。但真正实现三教合一的,却要到宋明以后。故说三教合一的文化历史潮流,不是引几个僧人名士的话可以证明的,而是要从世风时尚来看。
  统治者的明智、成熟和相应的政治施设,给三教合一的历史趋势提供了政治体制上的保证。回顾历史帝王废佛,在思想上或是持夷夏之分的传统观念,好儒道而斥佛;或是把国祚不久的原因归咎于佛教;或是把僧人聚众而居视作社会不安定因素……在行为上则是随心所欲,凭一时之喜怒随便废除固有的制度,另行一套极端的政策……这些都反映了他们的幼稚和糊涂,他们根本看不到宗教对人民的协调教化作用。〔参阅拙著《宗教协调论》,上海学林出版社,1991年。〕宋明以还,统治者的成熟,反映为绝大多数帝王都正视承认宗教的正面作用和僧值,故调和三教、三教合一成为一种政治基调。表现在制度上,唐代已经成熟的僧伽管理制度被继承而恒定,因帝王一己之喜怒而随意废制改制的情形,再也没出现过。
  当然,帝王的观念和政策,对宗教运动而言,还是外在的支撑。儒道佛三教合一之运动内容,还是表示在意识形态运动之本身。
  百姓的日常习俗,生活风气,是不自觉的、低级浅显的,然而却是最生动、最富于表现力的意识形态。这个层面上的三教合一,具明显的功用色彩,中国的老百姓往往是堂前孔子、屋内观音,左如来、右老君,敬关公、接财神、信龙王、供土地……菩萨与祖先齐飨,鬼怪和神仙共祭。入学念书、上京赶考时则拜孔子,求子求福拜观音,发财有财神,下雨归龙王……信仰宗教,祈求神灵,与其说是向往天国,寄意来世,不如说是为了当下现实的物质和精神上的功利,故在这个层面上的三教合一,儒道释三教的作用隐隐约约地被作了划分——儒更偏向于国家政教、科举功名;道更偏向于健康长寿、驱邪捉鬼;佛更倾向于洗涤心灵、来世福祉。在如此浓重的功利气氛中,禅宗因其特殊的宗旨,它的意义也就独特地被安置在道德境界和生活信条的地位之上,禅的意境往往成为人们现实和理想之间的调节和自我安慰。这一点在明清的野史笔记、话本小说中得到了淋漓尽致的表现。整套「三言两拍」的主题,就在于此。【《警世通言》、《醒世恒言》、《劝世明言》、《初刻拍案惊奇》、《二刻拍案惊奇》。】鉴于篇幅,我们只引一首小诗,就足以显三千大千世界于一微尘之中了:

  手把青秧插野田,低头便见水中天。六根清净方为稻〔道〕,退步原来是向前。

  这是一首意境清醒的白描诗,又是一个寓意深远的禅偈,然而出现在小说中,它已是中国老百姓的生活信念了。
  作为佛门主流,禅成为中国文化不可分割的组成部分之最集中体现,乃是禅宗被作为重要的思想资源,摄入宋明理学之中。宋明理学是中国人的宇宙观、自然观和人生观的统一:是中国人的政治观念、家族观念和神祗观念的统一;哲学思想、伦理思想和宗教思想的统一、是中国文化的综合和成熟,是封建中国文化的正统和代表。宋明理学对道教和佛教思想的包含兼容,实是宋明时代释道儒三教合流,融溶成为中国文化之主体之历史过程的反映。
  历史的发展有时非常有趣,唐韩愈是中国「道统」观念的确立者,是尊儒反佛的里程碑式的人物,但他的弟子李翱却亲近禅门,曾参药山惟俨有契,其名著《复性书》三篇,开宋儒「天命之性」与「气质之性」,「天理」与「人欲」之分的先河,系宋明理学之思想先驱。
  至宋邵雍、周敦颐倡「无极而太极」,分别画「先天卦位图」和「太极图」,明显受禅宗曹洞宗「五位君臣图」沩仰宗圆相和临济宗「四宾主」的影响,是宋明理学之理论形态的先驱。理学主流二程朱熹都以非佛为己任,往往以「究禅客」为指责他人之辞,然而他们用「理一分殊」、「月印万川」来沟通现象和本体,其语言和方法都来自佛教华严宗和禅宗;宋儒中影响最大的天理人欲之辩和慎独、居敬的修养方法,全部是接著隋唐佛学的主题讲的,更是禅宗的看家本领;至于陆王心学,形似而神契,那就更难与禅宗区分开来……此均为学界公论,兹不赘述。历史的必然,那怕程朱理学危微精一,张载的《西铭》登峰造极,因其有功于圣门而配享孔庙,陆王之学居然与之对立而毫不逊色。陆王心学与禅宗一脉相承,至明末阳明学大行于世,直至流传日本。三教合一的历史潮流,兹可知矣;「禅宗五变」之动态大势,兹可观矣。
  在这样的文化-历史背景下,以「文字禅」的盛行为回归之道,佛教自身内部的综合化运动也热火朝天。
  首先是佛教和禅宗史传中的三教合一意识,从来佛家史说,自身独立意识非常强烈,叙述佛教的渊源,佛法的传播,一线单传,分头并宏,严斥外教外道。然而宋明以还的佛家史说,出现了明显的企图捏合印度佛教与中国历史的意图和倾向。翻阅《大藏经》〔这儿以《大正藏》为例〕「史传部」,所有的佛家史说,在体例和内容上有著相当一致的独家风味,但唯独第四十九卷的三部巨著——《佛祖统记》〔宋志磐撰〕,《佛祖历代通载》〔元念常〔1282-?〕集〕,《释氏稽古略》〔明觉岸编〕——出现了全新的指导思想和撰述意图。有趣的是:这三部书的作者正好是宋元明三朝,其儒佛一致,三教合一的倾向,也一代胜似一代,恰似历史前进所留下的一个个脚印。
  成书于宋咸淳五年〔1269〕的《佛祖统记》系天台家语,但其内容,是包罗万有,足以涵盖一代佛法,观其通例,置本记、列传、表、记,赫然正史体裁,或有意与太史公媲美;看其引文,则由大藏经典、天台教文、释门诸书而诸儒而道门……博证旁引,眼界开阔,志磐在序言中,开首就是「伏羲称皇……文物大明」与「世尊出世天竺」两大源头并叙,继而批评前人著述:

  良渚之著正统,虽粗立体法,而义乘文藏,镜庵之撰宗源,但立文传,而事陋文疏。

  而他则「依放史法」,「用编年法起周昭王至我本朝」,「儒释道之立法,禅教律之开宗,统而会之」。儒佛相对,似双轨并行。
  念常集《佛祖历代通载》于至元年间,松江佘山昭庆寺主持比丘觉岸为其作序,一上来就以「大乘至圣,春秋作而贼乱惧」为禅家著述辩护。其体例,就干脆全部以中国王朝的递嬗为编目,比之《佛祖统记》又进了一步。
  到《释氏稽古录》〔成书于元末明初〕,书首即是中国历史和佛教历史两张年表,而全书的内容,是按时间顺序,中国和佛教的历史混合叙述。清《四库全书总目体要》批评其体例:

  惟于列朝兴废盛衰,绝无关于释氏者,亦复分条摘列,参杂成文,未免伤于枝赘。

  实是不谙世风,不明潮流。历史著作以往事的追溯为内容,但其立场观点从来就是当时世道的反映,故上述三书从体例而内容,从儒佛对应而儒佛混合,正是宋元明三朝佛教向儒家靠拢的历史过程的反映。
  其次是禅宗教旨上教禅合一的主张,从表面上看,达摩以前的教禅合一,到禅宗成立的教禅相分,是进步,是革命;则四朝时代的教禅合一是一种历史的倒退,治史学者持此论者甚众。实际上,四朝之教禅合一,乃是禅宗在新的历史条件和文化背景下的继续发展。此时的禅宗,是以「佛心」——佛门正统的身份回到佛教之中,〔禅是佛心,教是佛语,律是佛行。语出藕益智旭。〕它的地位,影响绝非以往可比。永明延寿之判教,说相空性三学:相宗说是,空宗说非,性宗论直指,说见性成佛。但若有目〔性宗〕无足〔相宗、空宗〕,不能到清凉池;得实〔性宗〕忘权〔相宗、空宗〕,不能到自在之境,实是相当传神地说明了禅宗在宋明以后教禅和一之历史潮流中的地位和影响——性宗与相宗之比较,是目与足、权与实的关系,主客分明,轻重历历。
  教禅合一的历史要求,早在禅宗成为正统,门派分呈的时代已经提出。因为当每一派禅宗都说自己是正法眼藏时,势必要求一个评判标准,而这一标准,只能是外在于禅宗的,只能是回过头来重新请回经典的权威。唐圭峰宗密的传世之作《禅源诸诠集都序》即因此时代要求而为教禅合一奠定了理论基础。宗密大师因教禅相谤,门派林立而辑巨著《禅藏》,判一乘佛教为教三种〔密意依性说相教,密意破相显相教,显示真心即性教〕,禅三种〔息妄修心宗,泯绝无寄宗,直显心性宗〕,和会教禅,各收其长。惜《禅藏》已佚,幸其序尚存,得以窥见圭峰之立意。〔有学者怀疑《禅藏》本无,冉云华先生考之甚详,参阅冉著《中国佛教文化研究论集》〔「东初智慧海丛刊」18〕。〕
  大师序中开宗明义:

  原夫佛说顿教渐教,禅开顿门渐门,二教二门,各相符契。今讲者偏彰渐意,禅者偏播顿宗,禅讲相逢,胡越之隔。

  更有甚者,「顿渐门下相见如仇仇,南北宗中相敌为楚汉」,「南能北秀,水火之嫌;荷泽洪州,参商之隙」,实不懂「局之则皆非,会之则皆是」,必须和会,方能「一代善巧,俱成要妙法门,各立其情,同归智海」。圭峰此说的依据和实质,即在于寻找评判和会的标准,他的结论:

  绳墨非巧,工巧者必以绳墨为凭;经论非禅,传禅者必以经论为准……西域诸贤圣所解法义,皆以三量为定;一比量二现量三佛言量。量者,如度量升斗量物知定也。比量者,以因由譬喻比度也,如远见烟必知有火,虽不见火亦非虚妄。现量者,亲自现见,不假推度,自然定也。佛言量者,以诸经为定也,勘契须同者。若单凭佛语不自比度证悟自心者,只是泛信,于己未益;若但取现量自见为定,不勘佛语,焉知邪正?……禅宗已多有比现二量,今更以经论印之则三量备矣。〔《禅源诸诠集都序》卷1。〕

  在肯定禅师们的亲知亲证的同时,强调了佛经之真理标准意义,看似折衷,但其寻找适合于全部佛教的,统一的权威和标准之自觉性,溢于言表。密宗身为荷泽后裔,兼修华严,他在禅宗声势如日中天之时,敢于挺身而出,推原佛道,这是他的卓识过人之处,也是他的历史贡献所在。
  入宋以后,与「文字禅」的兴盛流行互为表里,禅与华严,禅与天台等宗的交往日益密切,不但往往一僧同修教禅,而且《楞伽》、《华严》、《圆觉》、《首楞严》、《金刚》诸经复为禅僧必读之经。循此时势,圭峰宗密的主张就逐渐落实,成为大众接受的思想。这一点,从至元九年〔1272〕元世祖偕帝师八思巴召见禅僧,询问禅法,被召的八位大德,不约而同地依照《禅源诸诠集都序》来回答皇帝的垂问,而八思巴欣然首肯一事中,即能得到强烈的感受。
  最后是禅宗践履修行上的禅净合一实况。严格地说,三教合一是当时中国文化总体的趋向,教禅合一是当时中国佛教界整体的趋向,本节所论,仅是禅宗对上述趋势的回应;而作为四朝时期禅宗自身的趋向,历史潮流在禅宗身上的最后的最后落实,则是禅净合一。
  禅净之渊源可谓深矣!它们本是同根生——都是从广义的禅定中发展出来的,中国净土宗初祖昙鸾〔476-542〕系禅宗三祖僧璨的同时人,他与四祖道信,一先一后,一倡念佛三昧,一倡一行三昧,在历史的长河中同源异流,形神相契。
  更为重要的是,净土入华,如同禅宗一样,也经历了较大的演变,走了一条中国化的道路。一般治佛教史者说净土宗史,大都就流派而言,净土分弥勒净土和弥陀净土,因慧远在庐山曾请觉贤翻译禅经,故两派都托名慧远为祖师,前者说远公上升兜率,后者说远公与十八高贤立莲社,立誓共期往生西方。这些净土两派在中国彼此消长的情况,与其中国化的关系不大。但就层次而言,净土念佛的演化及其向净土崇拜的蜕变,则其中国化的风格是独特而深刻的。
  净土初祖昙鸾倡念佛三昧,分人为上中下三等,上中之人,须一心专念无量寿佛,中文佛经中「念」字本有三义:一禅定忆念,二时间之念〔即念念生灭〕三口唱之念。据昙鸾《往生论注》之解:

  此中云念者,不取此时节也。但言忆念阿弥陀佛,若总相,若别相,随所观缘,心无他想,十念相续,名为十念。

  很清楚,是忆念之念,而非口唱之念。即使鸠摩罗什所译之《阿弥陀经》,说「执持名号」,亦是指持念而非口唱佛名。但,昙鸾又另说下等人则需口唱佛号,即可往生西天。

  又宜同志,三五共结言要,垂命终时,叠相开晓,为称「阿弥陀佛」〔死时诵佛名,见《大阿弥陀经》。〕,愿生安乐,使成十念也。

  那怕是酒沽狗屠,毕生无缘于佛道,只要临终悔过,口念佛号,也能往生。
  此门一开,其意义不可估量——净土宗因此而获得其普及于民众的最佳媒介、载体,净土法门成为中国老百姓最欢迎的信仰。观想念佛的法门也迅速地为口唱佛号的潮流所淹没,中国人接受佛教,自上层士大夫、知识分子至下层平民百姓,其动机也相应地分为三个,一为玄理之契合,二为文字之因缘,三为生死之恐惧。相比较而言,第三点最低级,但却最普遍,涵盖面最大。而于此动机,最好的回应便是口唱佛号的净土法门。等而下之,净土念佛也就普及为净土崇拜。慧能大师于《坛经》中所非议的,正是这种造塔立像,为父母等发愿往生乐土的净土崇拜。
  同属禅定,同走一条中国化的道路,同样是面向大众、面向生活;禅宗玄虚深刻而动人,净土现实朴质而易行——无论是高僧大德之见性成佛兼观想念佛,还是乡村老妪之默默坐禅兼往生西方,两者都能相辅相成,共同普及、共同提高。故禅净合一,风流天下,成为四朝佛法的主流。
  史传达摩门下,牛头四祖法持常系净土念佛,发愿往生西;弘忍弟子宣什曾设「南山念佛禅」。然真正有理有行的皈依净门者,乃是六祖曹溪传下之永明延寿。他主张唯心净土:

  唯心净土,心外无法。质托莲台,形寄安养。

  然而怎样才能做到托质莲台,寄形于安养?他说:

  欣厌之情,背于平等之理。往生之法,如说反于心外无别法。其实不然,此土观浅境强之身,不容易修。所以往生佛国,是由胜缘而成就忍力,达到菩提。

  所以他的「四料简」,直截了当,大声疾呼禅净合一:

  (1)有禅无净土,十人九错路。阴境若现前,瞥尔随他去。
  (2)无禅有净土,万修万人去。但得见弥陀,何愁不开悟。
  (3)有禅有净土,犹如带角虎。现世为人师,当来作佛祖。
  (4)无禅无净土,铁床并铜柱。万劫与千生,没个人依怙。
  〔《宋高僧传》卷18,永明延寿传。〕

  因此主张,吴越忠懿王特别为他于永明寺内设西方香岩殿,大宏净土合一之风。
  从此以后,宋明间禅宗巨匠,几乎全部都是禅净双修的名家。

  佛日契嵩:笃信观音,每夜顶带其像,念圣号而入寝。

  长芦宗颐:八十岁结社劝人念佛。他说:「念佛刚开口,华池已种莲,信心如不退,决定礼金仙。」又说:「日想心存望圣仪,直须念念不生疑。他年净土花来处,记取娑婆念时。」

  云知慈觉:念佛不碍参禅,参禅不碍念佛。法虽二门。理同一致。上智之人,凡所运为,不著二谛。下智之人,各立一边。故不和合,多起纷争。故参禅人破念佛,念佛人破参禅,皆因执实谤权,执权谤实,二皆道果未成,地狱先辨……是故念佛参禅,各求宗旨,溪山虽异,云月是同。可谓处处绿杨堪系马,家家门首透长安。

  莲池祩宏:「吾但知念佛,无他术也」,其临终遗言:「大众
老实念佛。」

   山德清:专心念佛,一夜梦见空中出现弥陀圣相。曾说:「苟能念念不忘,心心弥陀出现,步步极乐家乡,何必远企十万亿土?」〔均引自曾普信编《中国禅祖师禅》,华光书局,1967,年。〕

  入清以后,国势日弱,文化日衰,终于到了有净无禅,识者讥之为念佛宗的地步。
  然而,「山重水复疑无路,柳暗花明又一村」,否极泰来,贞下起元,随著时代进入二十世纪,禅宗以其特有的生命力,及时应变而在当代又重现异彩。

    第六章  当代禅——禅宗六变

  第一节  「东方红,太阳升」,「上帝死了」

  就中国文化对印度佛教的选择,印度佛法中国化的主题而言,本书己该完结。但是,当历史的车轮进入现代,在新的历史背景之下,发生了又一次更深广的文化选择,禅宗又经历了一次巨大的变化,重新显示出耀眼的光芒。故「禅宗六变」成为本书不可缺少的部分,是一个新的历史篇章的重新开始,是一个没有结束的结束……
  从地球变为美丽的蔚蓝色,生命之光闪烁的那一天起;从上帝说「要有光」,开始创造整个世界的那一周起;从盘古开天地,三皇五帝赐福人民的那个时代起……在人类所能保持的记忆中,宗教似乎是与人类俱生的。万千年来,宗教是一个独立的「神圣帝国」,虽然时时有人出来怀疑、非难宗教的神圣性、真实性或真理性,虽然古老的中国文明以实践理性的态度来对待宗教达数千年之久,但宗教存在的必然性和合理性,从本质上讲,从没受到过威胁。然而,这种稳定到十九世纪终发生了动摇。经历史风云的汇聚酝酿,时代终于发出了挑战  ——宗教存在的本身有无必要?人类能否没有宗教而生活?宗教是否会成为人类进步的障碍?
  随著人类的进步,文明日益发达,人类对自身的理解和自觉也日益深入。人们的宗教观也日益成熟完善;但是同样的,对宗教的怀疑和否定,也随著文明的进步而日益深刻、根本。当历史进入当代,这一次挑战是前所未有的,成为整整一个历史阶段的时代主题。进入当代以后,世界上所有的主要宗教,不约而同地面临著一次相应的自身改革,来回应时代的询问。
  在东方,这简直是一埸灾难!当马克思主义在中国成为官方意识形态,与政治相结合后,所有的宗教都处在「必然灭亡」的被告席上。作为一个理论体系,马克思主义的宗教批判理论是其社会批判理论的一部分,其思想渊源是直承费尔巴哈〔L A Fenerbach 1804-1872〕的宗教异化理论。费尔巴哈认为,宗教的本质是人的异化;依赖和恐惧是宗教产生的心理因素;需要是导向宗教的条件;抽象和想像能力是宗教产生的途径……接过费尔巴哈的理论,马克思主义把它置于自己的社会理论之中,马克思主义认为,原始社会——奴隶社会———封建社会——资本主义社会——共产主义社会是人类社会发展的普遍必然的共同模式,而共产主义社会则是异化现象的消灭。那么,宗教存在仅仅与人类发展的特定阶段相联系;随著社会的发展,宗教将不为人类所必需;到共产主义社会,完全自由的人类,根本无须宗教!这样,宗教、异化成了同义词,宗教与封建社会、资本主义社会成了必然伴生物,要推翻旧世界,就必须打倒宗教。马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中说得非常清楚,他的宗教批判的目的就在于社会批判;一切社会批判的前提、基础,即在于宗教批判。
  作为一种学术思想、理论,马克思主义的存在有它的理由,必然性和历史意义,然而不幸的是,当马克思主义成为当代中国的主宰,实现为政策和制度时,它又一次被扭曲和简单化。「宗教是人民的鸦片」成为新中国妇孺皆知的名言,宗教等于迷信,宗教等于落后,宗教等于反动,宗教徒是「傻子遇到骗子」,不是被骗就是骗人……必然地爆发了从「大跃进」到「文革」十年的消灭宗教运动。「东方红,太阳升」,灿烂的阳光下,一切牛鬼蛇神、魑魅魍魉都没有容身之地!宗教的灵魂被驱逐和扼杀,剩下的,和尚道士、寺院庙宇,黄册经卷、法器仪式……全成了「文化遗产」,成了旅游资源,赚钱的工具!
  西方的挑战没有东方那样粗暴、残酷,但却要全面、深刻得多,这与西方社会悠久的宗教传统、全民的宗教意识以及当代文明首先在西方发达等因素有著直接的关系。
  西方社会中对宗教威胁最大覆盖面最广的,是科学主义。科学主义不等于科学,但与科学的发达有著密不可分的关系。当现代科技的一次又一次革命,带来了巨大的力量,几乎彻底改变了世界的面貌,相信科学就是真理,科学是一切价值观念的〔真善美〕的根本基础和标准的思想也就流行起来。其最粗糙、最肤浅,然而最有影响的表现,便是科学主义——以科学的方式来要求一切,凡是不能用定理推断、实验证明和重复操作的,都是谬误,都要消灭和会消亡。由此推之,宗教则是他们首要排斥的对象。在科学主义者看来,宗教至今存在的原因,只是因为科学尚未深入人心,一旦所有的人都接受科学的思想及行为方式,宗教就自然消亡。对科学主义者而言,宗教的存在与宗教的性质无关,一切只是个时间问题。
  精神分析学不直接否定宗教,但却在心理学上给宗教以某种解释,最终导致对宗教的否定。独特的角度和从心理、精神等方面的阐述论证,有意无意地给人们留下深刻的印象。他们或者说宗教是人类共同的儿童期神经症〔弗洛依德[S Greud1856-1939]〕;或者说宗教来源于每个人心灵深处的集体无意识,这一集体无意识超越了个体意识,便是宗教和神话〔荣格[C G Jung 1875-1961];
  而有人更是在大量临床记录的基础上证明,精神病患者的行为方式有时与宗教仪式惊人地相似〔弗洛姆[E Fromm1900-1980]〕……无论这些精神分析学家主观上怎样地解释他们的理论,在客观上,上述理论总是把宗教解释为人类心理和精神的幼稚和病态,而精神分析治疗法对此是有效的——宗教是可以「纠正」和「消除」的。
  对宗教最深刻的否定来自于虚无主义,其里程碑式的人物是尼采〔F Nietzsche 1844-1900〕,尼采的名言「上帝死了」,「上帝是一个神圣的谎言」———他没有像马克思主义,科学主义那样说「上帝不存在」,而是说「上帝死了」,这意味著上帝曾经存在,但现在死了。尼采对宗教的否定,取超越宗教的方式。他问道:「上帝从何而来?」答案是宗教乃源于一种人类自我保存本能——「权力意志」,上帝是「权力意志」为维护人的生命而在这世界的虚无深处虚构出来的。人们把这虚无的上帝当作真的上帝来信仰,整个人类藉此而获得安身立命的支撑,故上帝是一种自欺,但却曾经是必要的,有意义的。但如今,世界进入了一个全新的时代,「权力意志」被发现了,再信仰上帝就是愚昧而无意义的了。
  尼采对上帝的否定,全然不同于以往各种思想,是从本质上对上帝的否定;其对上帝超越的方式,具有明显的当代气息。故尼采以后西方流行的思想,他们的宗教观念无不受到尼采或多或少的影响,因为尼采的思想方法给非宗教化的宗教打开了一条全新的路子。例如当代西方流行的宗教「无神」现象,即是一种典型——许多人不加入教会,不受洗,不礼拜,却信仰耶稣,阅读《圣经》,按《圣经》的教导生活;更多的人则是在为传统宗教所否认的行为和仪式中获得信仰和宗教体验……其本质,即是按自己的理解来重新解释上帝,体验宗教。
  综合起来,当代世界对宗教来说简直成了一个炼狱。来自社会科学、自然科学、哲学、心理学……无数的否定组成了对宗教的全面讨伐。正如日本学者阿部正雄先生所说:

  宗教遭到了这样的挑战,在历史上还是第一次。除非宗教能迎接挑战,否则它会变成一种僵化的,组织化的专业,并最后失去其活力。近代人必须在他们的生命深处同这些反宗教观点抗争。各宗教团体自身也要对这些挑战作出明确的反应。〔阿部正雄《禅与西方思想》〔《当代学术思潮译丛》,上海译文出版社,p276〕
  在这样的文化背景下,宗教向何处去?
  从结构层次上说,任何宗教可分为上位文化层次〔雅文化〕和下位文化层次〔俗文化〕。同一宗教的雅文化层次往往更哲学化、伦理化、美学化,它更多地体现了人类对宇宙本体和人生本体的发问及追究,它代表著具体宗教的本质和主流,决定该宗教的成熟程度、发展方向和历史地位。同一宗教的俗文化层次则往往倾向于仪式化、功利化、偶像化,它更多地体现人和人,人和自然之关系不自由、异化的一面。由此而言,在以理性和人道主义为旗帜的当代,宗教要生存和发展,当然是要首先依靠其雅文化层次的发达演变,来回应时代。
  从自觉性上说,历史上宗教的成熟自觉,经历了一个排斥他神到排斥非神的过程。对他神的排斥乃是对其他宗教的拒斥,然而真正的宗教,其意义在于拯救人类于苦难之中,故他必然把自己的重心落在那与罪恶的比岸世界相对立的,无限美好的彼岸世界之上,必然要建立一个与世俗社会相对立的神圣社会。成熟的宗教,不约而同地、自觉地与世俗社会保持距离,在对世俗社会的否定中体现宗教世界的神圣,表现对神圣世界的追求和执著。其集中的表现,乃是宗教对世俗社会的支柱,世俗社会之价值评判系统的基础和核心——〔经济的,政治的〕功利原则表示蔑视,不恭和唾弃。凡是成熟的宗教,都以超经济、超政治的非功利主义为自身的特色,以此表现自己对非神的拒斥。所以,神是超越一切政治、经济的权力的,神以「爱」、「仁慈」创造世界、拯救人类。所以,他们不约而同地视人类的肉欲为罪恶之源〔在这一点上基督教的「原罪」和佛教的「因缘和合」可谓殊途同归〕,都以克服人类的欲望和由此而来的功利主义为本宗的修行目标及戒律。所以凡是成熟的宗教都以宣扬宗教道德为旗帜,行善、布施、爱成为宗教生活信条和行为规范的共同模式。然而,以理性和人道主义的当代目光来衡量之,神与非神、世俗世界和神圣世界的一致性,远比它们之间的对立更重要,更有意义。当代所有非难宗教的理论,实际上都是抓住了宗教的彼岸性予以攻击。事实上,神圣世界不应是纯粹彼岸的,它应同时包含了此岸世界和彼岸世界,故当代宗教的发展,必须要超越传统的非神特质,走向人类,走向生活。
  时代有此要求,宗教作出了回应。各种宗教都在不同程度上走上了现代化的轨道。而首当其冲的,乃是——已经在理性化、生活化的道路上演进了千年之久的——禅宗。

  第二节  「世界禅者」——铃木大拙

  「禅宗六变」的历史背景,不但要如同上节那样的从宗教角色看,而且还要从东西文化交融的角度来看。同以往的「五变」有所不同,「六变」发生在地球日益变小的当代世界,发达的科技、交通手段几乎无孔不入的商品经济,打破了几乎所有自然的和人文的文化隔离机制〔除了政治和习俗〕,使得东西方共同接受的文化样式的出现成为可能。同时,近代以来东方一直落后挨打,遭受剥削,造成了一种浓重的文化危机感;面向西方,从器物制度人文心理全方位地寻找出路,成为一种历史潮流。而西方则因科技和商品经济的过分发达,导致了各种异化状态,特别是二次大战反覆提醒人们,人类已成为自己制造物  ——机器、战争、分工等的附属物;重新认识人类自己,寻找失落的家园,成为当代西方觉悟的象征,其主流,则是面向东方,以期从古老的东方文化宝库中获得精神资源。这就使得东西方文化的相互改造、相互选择、相互吸收成为必要。故一面是当代世界对宗教的挑战,这是压力和动力;一面是当代世界对东西文化交融的要求,这是温床和熔炉。在此双重背景下,禅宗又经历了一次巨大的变化,当代禅应运而生。
  然而,当代禅并没有在它的故乡中国产生,而是在其邻邦——日本起步。
  如同当年印度高僧、西域沙门源源不断地把佛教输往中国一样,禅宗走向世界的首要条件,便是需要精通中西语言,熟谙东西文化的大德。而这样人物的产生,除了以信奉佛教的社会风气为基础外,又需要整个社会、整个民族充分的西化。可惜,近代中国不具备这些条件,而日本恰恰具备这些条件。当代禅产生在日本而不是产生在中国,由日本而走向世界,或有其历史的必然性。
  唐宋年间,中日佛学的交流达到顶峰,两国高僧的往返,如过江之鲫。作为中日佛教的主流,禅宗当然也成为日本佛教的大宗,其显者明庵荣西〔1141-1215〕,承虚庵怀敞之法脉,开日本临济宗;希玄道元〔1200-1253〕承天童如净之衣钵,开日本曹洞宗。这些中日禅宗交通史事,述者甚众,本书不拟重覆。我们所注目的是:中国禅宗到日本后,因缘和会,居然深深地融入到日本人的生活之中,成为日本民族的「国民性」之主流〔可资比较的是中国人的「国民性」以儒为主,辅以释道〕——俳句、美术、书法、花道、茶道、剑道、能、柔道……无不深深地浸透著禅意。然而正是同一个日本,在明治维新以后,向西方敞开国门,西方近现代的哲学、科学、文学、艺术——进入日本,大大促进了日本现代化的步伐和国民的现代意识。天时地利,禅就以日本为跳板,开始了它现代化和全球化的历程。
  时代提出了要求,时代又提供了条件,「天降大任于斯人」,担任此历史使命的人物出现了,他就是「世界禅者」——铃木大拙。
  纵观铃木大拙一生,可以这样形容:他的两只脚分别踩在东〔日本、中国〕西〔美英〕文化的两条巨流中,东西文化在他的人生路上,都留下了深深的印痕。
  1870年,铃木大拙出生于日本石川金泽市的一个佛教传统的家庭,父母都是临济宗徒。然而,当时西方基督教势力也已渗入日本,据铃木自己回忆,他曾有意信奉基督教,于是他问:「为什么上帝创造世界?」据说「教士的回答成为我变成基督徒的障碍」。〔铃木大拙《早年回忆》,载于 Zen Life : D C Suzuki Remembered Masao Abo N Y Wentherhill p 4〔原文系英文〕
  1891年,21岁的铃木大拙应同学西田几多郎〔1870-1948〕之劝,去东京帝国大学为特殊生,同年去圆觉寺访今北洪川〔1807-1893〕开始热衷参禅。翌年,洪川逝,继续从释宗演〔1858-1919〕参禅,整整四年用功,终于开悟——

  我看见了,就是这。

  我记得那天晚上,我回到我的寮房去,看见那月光下的树叶,像我一样,通体透明。〔铃木大拙《早年回忆》同上Zen Life p9〕

  需要指出的有两点:首先,铃木的恩师,释宗演其人,「俊敏而硬性」。他很早就头角峥嵘,具备获得成为主持僧的资格,但他居然力排众议,特别是其恩师今北洪川的批评,去庆应义塾〔庆应大学前身〕学习西方自然科学。他的目光显然高人一筹:

  今也万般日进月步,大与昔日不同。不可徒守旧株,应求新知识为现代衲僧。〔铃木大拙《早年回忆》同上 Zen Life : p 9 〕

  有其师而有其徒,铃木大拙的学术道路,与释宗演的影响,密不可分。其次,从十九岁起,铃木大拙的职业,就是英语教师。这一点虽非根本,但对铃木的一生事业,意义深远。
  1893年,铃木大拙随释宗演赴美国芝加哥参加世界宗教大会。第一次离开日本本土,踏上了美洲大陆,从此以后,他奔波于世界各地,开始了漫长的「世界公民」生涯。他一手把大量的英文著作翻成日文〔如他多次应Swendeborge Society 之邀赴欧洲,就先后翻译了数本神学著作为日文〕,一手把许多重要的中文经典译成英文〔如《道德经》、《大乘起信论》、《楞伽经》等〕。然而奠定他世界声誉的,是他那等身的著作〔九十五岁的一生,写了九十本日文书和三十余本英文书〕和无数精彩的演讲。
  上面外在地描述了铃木大拙一生著作的概况,但如果要论述铃木禅学怎样体现了世界文化对佛教的新的选择,在何意义上可称之为「禅宗六变」,那还有必要深入到内部去了解一下铃木禅学的具体内容。这是一个极为艰巨的任务,因为铃木大拙先生的思想是如此的丰富深刻,瀚浩如大海,我们之所能做,仅是「任凭弱水三千,我自取一飘饮」——从一个特定的角度入手,阐述自己的理解,挂一漏万,那只能是无可奈何的事。下面所引,是拙著《禅宗:文化交融与历史选择》中的相关内容:

  二十世纪的禅宗「处于一种由中世纪的、教条的与保守的精神到进步的、启蒙的与自由主义精神的过渡阶段」〔铃木大拙语〕,而实现这种革新,清洗古代禅宗中神秘主义和僧侣主义的成分,予以全新的解释的,首推铃木大拙先生。这儿的解说,严格地说只是部分转述——经过笔者理解消化的解说,或许能在部分要点上触及铃木禅观。笔者特意点明这些,一是表示不敢掠美;二是想声明既非全面的引证,那么有所侧重、有所发挥也不是故意歪曲。
  铃木大拙先生认为「禅」是中国智慧的最高结晶。
  佛祖在尼连河畔菩提树下所开悟的体验,就是禅宗籍以区别于一切教家诸宗的特质所系——禅体验。禅体又称般若直观〔神、佛、菩萨、大善知识、慧、涅盘、得证果都是般若直观之获得的表意〕,是对生活和世界「是什么」、「为什么」的把握,是最大限度的统一,是超越一切的实在、真理,是绝对的,最深沉的「物如」。就此而言:佛教哲学是一种关于自我本原与自我同一的般若之智。
  世界上有两种知识。一类是「关于真如的知识」,是建立在主体与客体、有与无、是与非、时间、空间等一系列对立的基础上的可知的知识,佛法称之为「分别〔识〕」,这种分别〔识〕是人类通过语言文字、思维概念、分折综合等智性方式获得和传递的,另一类是「从真如本身出发的知识」,这儿没有主体与客体的对立,没有有无、是非、时空的对立,这种知识是「不可知」的知识,它只能是存在自身——只能由人类通过对「物如」的体验而获得,这就是禅体验,就是般若直观。所以,一切属于二元层面的事物,都留给道德、哲学、宗教、政治、科学等智性行为去解决——运用分别〔识〕;而一切现象之底层的一元层面的「物如」,则是禅的目标——运用般若之智。
  分别〔识〕按分别原理使每个个体与其他个体不相联系,成为无常,从而受制于因果业报律。般若按统觉原理以一个统一的观点观察一切法,从而为分别〔识〕的活动提供了基础。
  在日常生活中,分别——概念、语言、分析是必不可少的,值得信赖的,但当你想获得「真如」时,概念、语言、分折只能起隔离作用,因为他们只是事实的符号、象征、代表,而非事实本身。眼楮不能看到它自己,想要看到自己,需要镜子,但它从镜子里所见的还不是它「自己」,仅仅是自己的影子。人们可以设计一些方法来认识自身,但这些认识最终只能是概念性的分别的、假定出来的。人们习惯了把指月的手指当作月亮本身,人们常常忘了事实是不能分析抽象的,一经分折抽象,就不再是事实本身了。为了追求世界的真谛,哲学家诉诸理性,宗教家诉诸信仰,但理性和信仰仍是分别的、第二性的假象。禅宗要求排除分别〔识〕的干扰,直接抓住「这个」,这就是般若。般若直观不是去讨论、证明或解释,而是要求把事实按其本来面目呈现出来。因此,般若之智不是站在事实外面,而一定要进入事实之中。这时,开悟的禅师与「物如」是直接同一,没有任何间隔——包括智性的、分别的认识手段,包括时间和空间的间隔——那才是真正的「直接」。般若直观是整体对自身的自我认识。从认识论说,般若即实在;从形而上学说,般若即空;从心理学说,般若即禅体验。
  般若的特点在于直接,不做思考,不允许中间命题,不允许逻辑推理,不允许概念,般若是一种纯粹的行为、体验。它不是衍生的而是原来的;不是推理的、间接性的而是直接的、当下的;不是分折的而是自然的;不是识别的,记号性的,而是本然、全体的;不是有意表现的,而是自然流露的;不是抽象的,而是具体的;不是逐步的、有目的的,而是事实如是的、最终的;不是永恒的前进或后退,而是无限的包容……最重要的,它有无上的权威,使人的心灵产生最高的安慰和德性。
  般若不是一种「三昧」状态,而是活动本身,故方法对它不适用,任何事物,任何状态都可以表达般若自身,证明其自身的存在,因而般若就是它自己的方法。所以,禅的生命就是去生活,而不是跳到生活外面去观察生命,生活是绝对的现在进行,而文字、概念、哲学、科学、信仰、真理……一切分别〔识〕,都是事后的,是对生活的摹写而非生活本身。因此,禅不同于教家诸宗,它无所谓逃避,无所谓拯救,它的解脱就是生活,「反朴归真」。当你真正懂得了生活,你也就获得般若之智,体验到生活和世界的秘密。〔拙著《禅宗:文化交融与历史选择》,上海知识出版社,1990年,p88。〕

  经过如此内外描述,我们可以对铃木禅学的特质和意义作正面的论述了。
  从进路看,禅是由东方介绍到西方,是把古老的东方文化西化,但就主题而言,禅确是世界性的。
  1900年,当铃木大拙撰写他的第一本英语禅书《大乘佛法概要》时〔1907年出版〕,弗洛伊德发表了他的名著《梦的解析》。他们两人互不知道,但却有著共同的出发点,即批评西方现代文化理性至上的立场和方法。
  弗洛伊德的进路是心理学的,他的原则是把无意识带进意识,让非理性进入理性王国。他所揭示的无意识,乃是面向〔与理性对立的,与原因对立的〕感情,故他想像人类自然本性中的自我毁灭倾向,他对人类文化的未来抱悲观的看法。从他的非理性主义出发,宗教是一种病态、一种不成熟。由于弗洛伊德大胆而富于同情心地揭露间题,西方人开始睁开楮看到作为一个整体存在的人类被物理分割而造成的异化。
  铃木大拙也用「意识」这个词,但他是借助般若之智把意识变成宇宙无意识。根据佛学,人类的烦恼起源于两种相关的无知,一种是对佛性的事实的异化,另一种是对作为实存于每一个人类本质中的真理的无知,简括地讲,人类的无知乃是对他的佛性的无知的无知。由于这种无知,人类把自己抛弃于一种受原则支配的盲目的本能冲动之下。在弗洛伊德就是愉快和死亡的原则,人类在这种本能的支配下走得愈远,他就离自己的本我愈远,异化愈甚。而铃木的思想,则是依靠禅克服异化,但不是通过改变或升华原则,而是通过般若之智粉碎人的无知。由此可见,作为佛学的一支,铃木禅学和弗洛伊德一样,都著眼于人类的基本精神,以期让她按自己的方向发展而得解放。弗洛伊德的终点是悲剧,但禅让人认清自己的真面,依靠它的经验,获得新生;作为整体人类存在,则获得超越生死的新精神,超越理性的二分的新立场。经验和生活在禅中,获得解脱,那是禅佛教。对于铃木大拙,宗教是他相信和实践的,而不是病态和幼稚。对他来说,宗教是真实和崇高的,她能让人作为一个全新的存在获得充实的意义。
  正是在这个意义上,阿部正雄评价铃木禅学说:

  他的主要贡献,一是改变西方人的思路,又倒过来影响东方人〔他们正面著西方那二元的、概念分化的思想传统〕。他抓住了有无、生死、主客、善恶对立的基础——生命和世界最底层的基元。
  他在《禅和日本文化》一书中说:「希腊教我们寻找原因,基督教让我们信仰,禅要超越彼此,原因和真理,人和神;超越逻辑进入到存在和生活的自然之中」——这就是存在和爱合一的无分别智、般若之智。
  这对西方人是个挑战,铃木的最根本贡献,在于不是拿东方思想去压西方思想,而是提出了最深刻的人类存在——铃木由此而超越了禅,打开了一条通向未来的人类生活的最权威的思想之路。〔A Zen Life D T Suzuki Remembered Masao Abe N Y Weatherhill p X V。〕

  这样,铃木禅学当然不是对中国、日本古老禅学的简单重覆,而是以世界的立场和眼光来发展之,特别是以当代西方的理论来清洗、改造古老的禅宗。铃木本人在他的〔自传〕中说得非常深刻:

  不是说不能用日文〔对西方人〕谈禅,但为了要与西方文化进行比较,作为「意义的技术」,用西方语言写作是必要的。这样做,我们甚至可能重新解释禅。从不同的角度看,至今为止我们以中文和日文为中介来了解禅,关键的掌握更特别通过中文。让我最后说:我现在必须考虑如何以西方的思想和感觉发展禅的内容。〔同上,p25。〕

  「众生无边誓愿度」,现在的众生加进了西方人,铃木大拙要重新思考、重新体验和改造传统佛学,创造出一个新的世界佛学来。世界性的目标、世界性的立场、世界性的眼光,正是体现出当代世界文化选择了禅宗之明显的标志。
  故「禅宗六变」的主要意义,也即是世界化。相应表现在形式上,则是〔现代〕理论化。「不立文字」的禅宗,始终拒绝自身的理论化,故千年之久,留给后人的,是完全个体的、各不相同的公案和语录。入得门来,「万古长空,一朝风月」,稍有偏差,「白云千重,远之又远」,全感个人的慧眼和悟解,根本没有理论和模式。但要在当代世界传播,禅首先必须要被世界性的理解。
  放眼看世界,东西方文化的差别是何等的巨大!无论是生死观、人生观、价值观、宗教观、自然观、道德观……东西方文化的区别对立是何等的明显,要架起一座沟通东西的桥梁,谈何容易!但是,有一点必须强调——当代的、世界性的文化并不是唯一性的文化存在或文化模式,只要有共同的立场,为东西方所共同接受的文化存在或文化模式是完全可能和实现的。无论是把东学放在西学的基础上,还是把西学放在东学的基础上,或是寻找一个特定的观念作共同的基础……虽然历史学家和哲学家会嘲笑其浅薄无聊,但人们还是会接受那五花八门、令人眼花撩乱的时代产儿。
  就此而言,铃木禅学实是各式各样的对时代课题的回应的一种,其特色就在于:在思路和方法上,是接近于西方的;在内容和境界上,是接近于东方的;铃木禅学是非理性的理性哲学,是无意义的意义哲学,一句话,他企图使非理性的哲学被理性地理解。这就是铃木大拙对当代世界的奉献,整整一个历史时期,东西方都向它伸出了热烈欢迎的双手,报以热烈的掌声。
  「禅宗六变」表现在内容上,则是「人」的主题的确立,这是铃木禅学成功地为时代所欢迎、肯定的根本秘密所在。当西方文化席卷全球,把二元的世界观强加给现代世界时,人类对任何事物的把握都仅仅达到投射层面,以指为月成为当代世界的「时代病」。正是在这个意义上,当代的精英们能危言耸听——人类失落了自我!而铃木禅学的目标,正是想为当代世界找回那失落的精神家院。
  广义地说,「人」的主题是任何人类历史时期的时代课题——从把自己与大自然分开,与动物分开;到把个个体与个体分开,群体与群体分开;到把人和神分开。但当代的「人」的主题不再是依靠分类法的外在的投影,而是内在直接的,对人的本质的整体把握;是对人的存在之本体意义,人的意义源泉、价值源泉意义之探究。铃木禅学的时代特色由此突现。
  铃木大拙尖锐地发问:

  是谁听到上帝说话,然后记下神说:「要有光,就有了光」?〔见《亲鸾教学》第六期〔东京,1965年〕,p105。〕

  这是对二元论的最本质的怀疑和否定,唯有循此思路,才能超越外在的依靠分类法的投影,而直指人类自我之本身。铃木大拙在古老的禅宗中,重新发拙了绝对是现代甚至是后现代的主题——作为人的人。不言而喻,「人」的主题当然也是铃木禅观的核心,他认为「人的发现」是禅宗思想的关键和极致:在禅宗史上,菩提达摩以「心」作为禅的核心,六祖慧能则强调「见性」,「见性」能避免「心」这个概念中所蕴含的静止意味;从慧能「定慧一体」的「见性」中,神会重「慧」,故以「知」来诠释其师之「见性」,但神会的「知」明显具有概念化和抽象化的倾向,这与禅的本性绝不相容;而慧能的再传弟子,神会的师佷马祖道一则把慧能的「见性」发展为「用」,「用」远比「知」更传神地把握禅的精髓〔这或许就是荷泽神会一派衰落和洪州宗蓬勃活跃的内在原因〕,然而「用」亦非圆满——「用」的根源是什么?谁在「用」?最后,是临济和赵州两家从「用」的背后找到了「人」。

  在这个「人」中,「见」、「知」、和「用」被结合为一个整体。在这一点上,临济可说是个伟大的思想家。〔铃木大拙《临济的基本思想——〈临济录〉中「人」之研究》〔《铃木大拙全集》第三卷,东京讲谈社,1949年版,p113〕。

  无位真人乃邻济对自我的指称。他的说法几乎完全围绕著这个人,它有时又被称作「道人」。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师,断然强调这个人存在于我们人生活动的每一方面,他孜孜不倦地敦促弟子们去证得人或真我。〔铃木大拙,弗洛姆合著《禅与精神分析》,上海人民出版社,1983年版,p82〕。

  必须强调指出,通过对禅史的诠释,铃木大拙表达的,乃是他的见解,是他为了解决当代问题而提交给时代答案。正如阿部正雄所论:

  在铃木卷帙浩繁的全部著述中,他使用禅籍仅仅是为了显示什么是真正的和生物的禅。正因为他相信这两部著作完美地体现了真正的禅,他才如此赞赏《临济录》,尤其是《赵州录》。〔阿部正雄《禅与西方思想》〔《当代学术思潮译丛》,上海译文出版社,p82〕。

  抓住了这个关键,就能理解,无论铃木著作中的「绝对主体性」、「灵性的自觉」、「宇宙意识」,还是「空」、「无心」,他所指的都是

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